Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (46)

И вообще необходимо сказать, что пифагорейско-платоновское учение о беспредельном и пределе вовсе не является такой уж понятной и элементарной концепцией, которая не вызывала бы разных сомнений и не нуждалась бы ни в каких комментариях. Беспредельное, как указано выше, характеризуется прежде всего как нечто неустойчивое, постоянно подвижное, не имеющее ни начала, ни конца, или, попросту говоря, как нечто становящееся. Такое понимание беспредельного можно было бы с полным правом назвать пониманием инфинитезимальным. В таком случае, противостоящий ему термин "предел" был бы действительно чем-то вроде современного математического термина "предел", так как здесь он указывал бы на остановку движения и на достижение той или иной цели. Однако беспредельное можно понимать и в более устойчивом смысле, как общий фон, на котором очерчиваются те или иные границы, то есть фигуры. Такое понимание можно было бы назвать геометрическим,или структурным. Предел в этом смысле оказался бы просто границей той или иной начерченной фигуры на данном фоне. Точно так же и термин "смешение" есть у Платона слишком уж обывательское выражение; его хотелось бы заменить каким-нибудь другим термином, более специальным. Ведь речь здесь идет ни более и ни менее, как об оформлении предмета, как об определении неопределенного, как о зарождении устойчивой, хотя внутренне и живой структуры. Несомненно, с нашей точки зрения, это есть, попросту говоря, учение об единстве противоположностей, в результате которого бесформенное приобретает форму и неопределенно-растекающееся оказывается той или другой, но обязательно устойчивой, определенностью. Обывательские выражения, употребленные здесь Платоном, имеют здесь глубокий и далеко не обывательский смысл. Это видно уже из того, что результат своего смешения Платон называет в одном месте числом (17cd), в другом месте сущностью (27b), a в третьем месте идеей(16cd). Правда, что понимает Платон под этими терминами, не совсем ясно. Судя по всем его разъяснениям, в данном диалоге вместо термина "число" мы употребили бы термины "единораздельность" или "структура". Термин "сущность", при помощи которого мы буквально перевели имеющееся здесь в платоновском тексте слово oysia, тоже, собственно говоря, не есть "сущность", но скорее "бытие", "субстанция" или "объективная реальность". Непонятен и термин "идея" (idea). Скорее, это "наглядная, созерцательно данная цельность". Словом, буквальный перевод этих терминов на современные языки является весьма неточным и даже просто ошибочным. Тем не менее уже самый факт употребления подобного рода терминов, долженствующих объять в себе "беспредельное" и "предел", свидетельствует о том, что философ понимал "беспредельное" и "предел" только в виде диалектического тезиса и антитезиса и его мысль искала диалектического синтеза этих понятий, в котором они без остатка и растворились бы. А то, что для этого синтеза у Платона не нашлось единообразного и вполне удачного термина, это уже имеет второстепенное значение.

Но Платону мало и этих трех принципов. Дело в том, что всякая живая и подвижная структура обладает тем или иным идейным содержанием, а не есть только формальная объединенность двух изолированных принципов. Эта идейная насыщенность живой структуры превращает ее в одухотворенный лик, такое тело, которое уже не просто едино и раздельно, но является конкретной воплощенностью того и другого вместе и одновременно. Этот свой четвертый принцип эстетического и всякого иного предмета Платон на своем языке называет не только "умом" и "душою", но и "мудростью", которую, ввиду необычайной специфичности этого термина, лучше называть по-гречески "софией". Это есть идейная и конкретная воплощенность того формального и абстрактного принципа, который у Платона раньше назывался "пределом". У Платона имеется здесь и пятый принцип, который он разъясняет очень мало и который поэтому весьма трудно формулировать в отчетливом виде. По-видимому, это – тоже некоторого рода структура, но уже не та доидейная и чисто числовая структура, которая являлась у него третьим принципом, но структура той целостности, которая появилась теперь у него в результате идейного насыщения структуры вообще или структуры отвлеченной, пока еще только числовой.

Так можно было бы комментировать эти весьма неясные принципы Платона, которыми он характеризует свой эстетический предмет в "Филебе".

Однако никакой комментарий к античному тексту не может претендовать на полную отчетливость, если не будет привлечена терминология этих текстов. В отношении "Филеба" это особенно имеет значение потому, что диалог этот, как мы указали выше, написан довольно свободным стилем и далеко не всегда соблюдает единство терминологии. С точки зрения строго логической терминология "Филеба" даже содержит в себе известного рода противоречия, без устранения которых невозможно отчетливое понимание диалога. Содержание употребляемых Платоном терминов часто заходит у него из одного термина в другой, и потому, в целях ясности, требуется немалая филологическая работа.

Вначале Платон стоит на строгой позиции "смешения", для которой ни ум, ни удовольствие, взятые сами по себе, не могут претендовать на высшее благо (таковы тексты 21b-23b, 27d, 60de). С другой стороны, в анализе своего четвертого принципа Платон употребляет термин "ум" совсем в другом смысле. Это уже не та бессильная абстракция, которая не может претендовать на высшее благо, но это – "царский ум", ум Зевса, устрояющий все космические закономерности, неотделимый от мудрости и души (30с). Он теперь является уже и красотой, поскольку говорится о других красотах у других богов (30d). И вообще "ум оказался сродным причине и почти одинакового с нею рода" (31а). Раньше говорилось, что жизнь, основанная на "уме", знании и полноте памяти "обо всем", но взятая без удовольствия, не кажется "достойной выбора" (2le-22а). Таким образом, ум, взятый сам по себе, и ум как причина существующего различаются в "Филебе" слабо, и, другими словами, то, что Платон говорит о своем четвертом принципе, отчасти уже было им сказано раньше при объяснении других принципов. Точно так же и в других отношениях третий принцип весьма заметно спутывается у Платона с четвертым принципом. Характеризуя свой третий принцип, принцип смешения, он относит сюда "соразмерность и согласие" (25d), a также "умеренное, соразмерное, красоту, силу, здоровье" (25b). Но ведь все подобного рода категории включают в себя не только беспредельное и предел и не только наслаждение и ум, но и причину их смешения. И в конце диалога мы читаем: "Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях она не является смесью, но поистине какой-то беспорядочной массой, всегда приносящей беду ее обладателям" (64е). Здесь существенная путаница третьего и четвертого принципов. Если симметрия и упорядоченность содержатся уже в третьем принципе (сюда, например, отнесены такие категории, как "здоровье" и "гармония", 31d), то для чего же тогда вводится четвертый принцип, который тоже объявлен принципом упорядоченности? Получается так, что красота возникает у Платона только в связи с его четвертым принципом, то есть принципом смешения (65а, ср. 30d), и даже введена в еще более позднюю иерархию благ (66b), по сравнению с которой простое смешение есть только бесформенная масса (64е), а на самом деле красота фигурирует у Платона еще до всякого четвертого принципа, то есть в пределах только еще третьего принципа (26b); соразмерность тоже, с одной стороны, находит для себя место в иерархии благ (66b), a с другой стороны, уже отмечена в пределах третьего принципа (26b). Точно так же соразмерность – не только в пределах развитого четвертого принципа (65а, 66b), но уже и в третьем принципе (26b) и, собственно говоря, дана во втором принципе, в области предела (25d). Наконец, ум, объявленный сначала в виде абстракции, а потом в виде полноценной причины всего существующего, в конечном итоге всего диалога поставлен только на четвертое место как область науки и искусств или по крайней мере на третье место, где он берется в чистом виде, в то время как первые две категории блага отнесены к области соразмерности и меры. Таким образом, термин "ум" понимается в "Филебе" по крайней мере в трех различных смыслах.

Не является вполне ясной также и общая терминология четырех принципов у Платона, а о пятом принципе в конце диалога он прямо забывает.

В самом деле, было бы гораздо яснее, если бы вместо термина "беспредельное" он употребил бы термин "материя", а вместо термина "предел" – "форму", как это и сделал впоследствии Аристотель. Тогда яснее была бы и та область, которую он именует "смесью", а на самом деле понимает как единство материи и формы. Безусловно, для нас было бы яснее, если бы эту свою "смесь" Платон наименовал как "целое" или "органически целое". Вместо этого ради популяризации Платон тут же сразу пользуется для характеристики своего третьего принципа разными случайными примерами целостности, вроде "красоты", "здоровья", "соразмерности". Ясно, что понятия красоты и соразмерности должны раскрываться Платоном вовсе не здесь, а после разъяснения четвертого принципа, что, как сейчас сказано, мы и находим в конце диалога (64е-65а).

Далее, первые три принципа, несомненно, представляют собою у Платона нечто одно и противопоставляются четвертому принципу как "причине смеси". Нам было бы понятнее, если бы первые три принципа трактовались как внешние в сравнении с четвертым принципом как принципом внутреннего или чтобы четвертый принцип трактовался как закон основания, в сравнении с которым первые три принципа указывали бы на то, что подлежит обоснованию. И вообще четвертый принцип трактуется Платоном слишком сложно и запутанно. Прежде всего и яснее всего Платон говорит здесь о творящем и созидающем (26е-27b). Действительно, все возникающее имеет для себя причину и чем-нибудь творится или создается. В другом месте, однако, Платон говорит о причине как о "душе", "уме" и "мудрости" (30а-с). Если это так, то четвертый принцип у Платона есть нечто внутреннее, обосновывающее, нечто вроде аристотелевской "действующей причины". Но и четырьмя принципами дело в "Филебе" явно не кончается. После изложения четырех принципов дается еще новая трактовка четвертого принципа, а потом какая-то пятиступенная иерархия блага, совсем не запланированная предыдущим изложением. Более углубленная трактовка четвертого принципа (6ld-64b) основана на введении нового понятия, а именно понятия "истины". Под истиной Платон понимает здесь отнесенность к тому, что не становится, не возникает и не гибнет, но пребывает всегда тождественным с самим собою. Это касается и ума и удовольствия. Однако если это понятно в отношении ума, оперирующего с точными и неизменными идеями, то это не очень понятно в отношении удовольствия. Здесь Платон отделывается только общей фразой, потому что этого рода удовольствия он называет "чистыми" и "истинными", присоединяя к ним удовольствия, вызываемые "здоровьем, благоразумием и всякой добродетелью" (63е). Это – непонятно. Однако в результате этой углубленной трактовки четвертого принципа Платон представляет его в виде трех идей – красоты, соразмерности и истины (65а), хотя каждая из этих трех идей уже фигурировала у Платона и в третьем и в четвертом принципе еще до использования понятия истины.

Между прочим, понятия истины и особенно истинно-сущего обыкновенно воспринимаются читателями Платона чересчур торжественно и даже мистично. На самом же деле Платон просто хочет различать в каждой вещи ее существо и формы ее проявления. Какую бы вещь мы ни взяли в руки, пусть будет то палка или камень, – пока они существуют, мы называем палку палкой и камень камнем. Палку можно строгать или красить, а камню можно придавать ту или другую форму, – все равно сущность палки и сущность камня остаются во время всех этих процессов совершенно одинаковыми. Эту сущность вещи Платон и называет ее истиной, или истинно-сущим данной вещи. Поэтому истина вещи, или ее сущность, и есть не что иное, как свобода от всяких ее случайных и временных свойств и та ее существенная особенность, которая остается неизменной при всех фактических изменениях данной вещи. Но это мы знаем и без Платона, и не нужно вносить торжественной мистики в это невиннейшее рассуждение только на том основании, что оно принадлежит Платону.

Что же касается пятиступенной иерархии высшего блага, которой заканчивается учение о беспредельном и пределе, а также об уме и удовольствии, то терминология, избранная здесь Плато-ком, тоже оказывается не везде ясной и понятной. На самой высокой ступени находится здесь "мера, измеримость и благовремение и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу". Здесь удивляет то, что мера расценивается как одна из разновидностей "вечного". Читателю Платона хотелось бы знать, что именно понимает он под "вечным" и какие вообще разновидности "вечного" он имеет в виду. Ведь то, что им сказано здесь, является только примером. А это в философском отношении весьма недостаточно. Вторая ступень мало чем отличается от первой, – "соразмерное, прекрасное, совершенное и достаточное и все то, что относится к этому роду". По-видимому, первая ступень относится ко второй, как идея к осуществлению этой идеи. Если в первом случае фигурирует термин metron, "мера", то во втором случае употреблен термин symmetron, "соразмерное", то есть то, что воплотило в себе меру. Для эстетики Платона характерно, что к этой второй ступени отнесены "прекрасное" и "совершенное". Другими словами, обе эти области, во-первых, принципиально ничем не отличаются друг от друга, а во-вторых, обе они есть воплощение меры, осуществленности меры. Не совсем ясно, что понимается здесь под "прекрасным", так как о "красоте" Платон уже говорил выше, еще до этой иерархии благ и даже до своего четвертого принципа. Непонятно, почему в первых двух принципах нет понятия истины, если оно в самой четкой форме фигурировало в "причине смешения" (65а). И вообще, является ли действительно первая ступень идеей, а вторая – осуществлением этой идеи, сказать точно нельзя ввиду многословности и разнобоя даваемого здесь у Платона определения.

На третьем месте поставлены "ум" (noys) и "рассудительность", или "разумность" (phronësis). Такое помещение ума на третьем месте само по себе тоже не очень понятно, если не принимать во внимание античного и, в частности, платоновского понимания ума. Немного выше (65d) сам Платон утверждает, что во всем мире "нет ничего столь проникнутого мерою, как ум и знание". Следовательно, помещение ума на третьем месте делается здесь понятным только в том единственном случае, если этот ум понимать как дальнейшее осуществление меры. Одним осуществлением была красота, а другим осуществлением является теперь ум. Кроме того, как мы уже знаем, "ум" понимался у Платона в самом разнообразном смысле. И в каком смысле понимать его, здесь не очень ясно. По-видимому, это какой-то особенно "чистый" и "несмешанный" ум. Едва ли это тот абстрактный ум, о котором он говорит раньше (23а, 21е), трактуя ум как "недостойный выбора". Первые две ступени благ, с одной стороны, и третья ступень, с другой стороны, по-видимому, противополагаются друг другу как объективная и субъективная стороны блага: мера и соразмерное – объективная сторона, ум – субъективная сторона. Тогда делается понятной и четвертая ступень – наука, искусства, правильные мнения. Они также должны быть дальнейшим осуществлением все той же меры, но на этот раз уже более узким, более ограниченным и более практическим. Ведь науку нужно еще построить, а искусство неотделимо от ремесла, правильные же мнения есть только приспособление ума к той или другой ситуации. Но опять-таки и это мы тоже отмечали выше, о науках и искусствах уже говорилось раньше как о разновидностях ума, изолированного от удовольствия. Вероятно, "науки и правильное мнение" нужно здесь понимать синтетически, то есть как разновидности не просто ума, но синтеза ума и удовольствия. Иначе будет путаница. Об удовольствии, однако, здесь ничего не сказано. Пятая и последняя ступень, а именно чистые, истинные, беспечальные удовольствия, так и остается у Платона неразъясненной, но на этот раз оказывается ясным по крайней мере то, что им свойственна мерность и тем самым самодовление, достаточность и совершенство. Вероятно, сюда относится то, что Платон говорил раньше в этом диалоге об истинных и беспечальных удовольствиях. "Таковы удовольствия, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение чувствуется и бывает приятно (и не связано со страданиями)" (51b). Далее, тут Платон говорит об удовольствии, связанном с восприятием геометрических фигур и тел: "Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под нею большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угломеров, – постарайся хорошенько понять меня. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе по своей природе и возбуждающим удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер" (51cd). "Присоединим к ним еще удовольствия, получаемые от занятий науками, поскольку они не сопровождаются в наших глазах жаждою учения и поскольку эта жажда учения не соединяется сначала с неприятностями" (52а). В тех случаях, когда науки забываются и в связи с этим возникает горесть, "эта горесть не является естественным состоянием, а проистекает от размышления в те минуты, когда кто-либо, лишившись знания и чувствуя потребность в нем, печалится". Однако "мы имеем дело только с естественными состояниями, не осложненными никакими размышлениями", почему "забвение научных положений никогда не вызывает у нас печали", и, "стало быть, нужно сказать, что удовольствия от наук не смешаны с печалью и свойственны отнюдь не многим людям, а лишь небольшому числу избранных" (52b).

Наконец, бросая общий взгляд на эту пятиступенную иерархию благ, нельзя не подивиться двум обстоятельствам. Во-первых, казалось бы, если эта иерархия построена на основе четвертого платоновского принципа, то есть "причины смешения", да еще в весьма усложненном виде, то эта иерархия должна быть иерархией разных синтезов ума и удовольствия. Ведь этому же и посвящен весь диалог. Тем не менее о синтезе ума и удовольствия в этой иерархии благ ровно ничего не говорится. У читателя может получиться впечатление, что тут даже и нет никакого синтеза ума и удовольствия и вся иерархия построена по совсем другому принципу. Чтобы как-нибудь связать эту иерархию благ с основной проблемой диалога, мы понимаем каждую ступень этой иерархии именно как синтез ума и удовольствия. Но соответствует ли это вполне намерениям Платона, сказать в категорической форме затруднительно. Во-вторых, первая ступень блага как будто бы определяет собою вторую ее ступень, вторая – третью и т.д. Так ли это на самом деле или это тоже является нашим домыслом? Кроме того, если каждая ступень этих благ, кроме первой, является условием возможности для существования и мышления следующей ступени, то вся эта иерархия была построена трансцендентальным методом, а не диалектическим, хотя диалектика в этом диалоге трактуется как наивысший философский принцип.

Другими словами, пятиступенная иерархия благ, которой касается "Филеб", а значит, и место прекрасного и место искусства могут быть усвоены читателем "Филеба" при условии допущения целого ряда домыслов, догадок и пояснений, достоверность которых отнюдь не всегда может считаться вполне очевидной.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar