Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (44)

Напоминание здесь у Платона о диалектике и эристике очень важно. Платон хочет сказать, что только после расчленения той или иной беспредельности на отдельные четкие моменты можно говорить о диалектике этой беспредельности, потому что в данном случае использованная беспредельность (например, отрезок прямой, принципиально делимой до бесконечности) предстает как едино-раздельная структура и образует вместе с ней единство противоположностей. Эристики же, спорщики, не имея расчлененного представления о предмете, слепо бросаются от одной его части к другой и тем самым путают их между собою, что и дает возможность бесконечно спорить. Итак, метод рассмотрения философских проблем в "Филебе", с точки зрения Платона, есть метод диалектический, то есть структурно-целостный, едино-раздельный и основанный на единстве противоположностей.

Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук сам по себе как таковой есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. "После того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их граница, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, заповедали нам, потомкам своим, называть их гармониями и прилагать имя ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), – после того, как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него" (17b-d, ср. 18а-d).

Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким образом рассудительность и наслаждение являются единым и многим и каким образом они не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое из них усваивает себе некоторое число (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.

"Помнится мне, как-то давно слышал я, во сне или наяву, такие речи об удовольствии и рассудительности: благо не есть ни то, ни другое, но нечто третье, отличное от них и лучше, чем они" (20b). Мы уже знаем, что оно есть "совершенство", "самодовление", превосходство над всем сущим и предмет всеобщего стремления и познания (20cd). С точки зрения так понимаемого добра не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие.

"Пусть жизнь в удовольствиях не будет заключать в себе рассудительности, а рассудительная жизнь – удовольствия. В самом деле, если удовольствие или рассудительность являются благом, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они нуждаются в чем-либо, то они уже не будут для нас подлинным благом" (20е).

Возьмем голое удовольствие, без "способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных" и пр. Есть ли это добро?

"Не приобретя... ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильных мнений, ты, будучи лишен всякой рассудительности, конечно, не знал бы, прежде всего, радуешься ты или не радуешься... Не приобретя, равным образом, памяти, ты, несомненно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в настоящий момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы умозаключить, что будешь радоваться в последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска или тех морских животных, тела которых заключены в раковины" (21bс).

Нельзя назвать добром также и голую разумность.

"Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни к удовольствию, ни к печали и оставался совершенно равнодушным ко всему этому" (2le). "Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойною выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такою". "Всякий, конечно, изберет, скорее, жизнь "смешанную" из удовольствия и ума, соединенную с рассудительностью" (2le-22а).

Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то, ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Удовольствие, лишенное разумности, само не ощущало бы себя как удовольствие, не только в прошлом или будущем, но даже и в настоящем, то есть, попросту говоря, оно вообще не было бы удовольствием. Голая разумность тоже не была бы жизненным явлением. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего – как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.

Теперь мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эту категорию?

Что удовольствие относится к беспредельному, это понятнее всего. Куда же отнести ум? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать некоторого рода рыхлость в построении "Филеба" у Платона. Это не просто логический трактат, но и беллетристическое произведение, которое не отличается ни четкостью отдельных терминов, ни систематикой философского рассуждения. Когда Платон заговаривает об уме, противополагая его удовольствию, то с точки зрения его же собственного учения о высшем благе мы бы ожидали какой-нибудь отрицательной характеристики ума, зависящей от его изолированного рассмотрения. На самом же деле Платон в данном месте начинает восхвалять ум, приписывая ему всякие совершенства, которых у него не должно бы быть, если он действительно берется в изолированном виде. Здесь у Платона кроме трех установленных им принципов (беспредельного, предела и смешения того и другого) вводится еще четвертый принцип, "причина смешения", куда Платон и относит и ум, и мудрость, и душу. Получается разнобой в изложении предмета.

Платон пишет: "Все мудрецы... согласны в том, что ум есть царь неба и земли" (28с). "Скажем ли... что совокупность вещей и эта так называемая вселенная управляется неразумною и слепою силою как придется или же, напротив, что вселенной правит ум и некоторая изумительная, всюду вносящая порядок, рассудительность? Конечно, скажем последнее". "Напротив, утверждение, что ум устрояет все вещи, достойно зрелища мирового порядка: солнца, луны, звезд и всего круговорота вселенной" (28е). Человек и всякое тело питается теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а-е). Космос живет одной душою.

"В нашем теле есть душа... Откуда же... оно [наше тело] бы взяло ее, если бы тело вселенной, заключающее в себе то же самое, что содержится в нашем теле, притом еще во всех отношениях более прекрасное, не было одушевлено?.. Ведь не назовем же мы, Протарх, те четыре рода: предел, беспредельное, общее и четвертый род [причину], во всем пребывающий, сообщающий нашим стихиям душу, поддерживающий телесные отправления, врачующий недомогающее тело и все во всем образующий и исцеляющий, – не назовем же мы это всею и всяческою мудростью; и в то же время будем полагать, – хотя те же начала содержатся во всем небе и в больших его частях и притом прекрасные и чистые, – что не этот четвертый род измыслил во всей вселенной природу прекраснейших и ценнейших вещей. Так не будем же делать это, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть огромное беспредельное и достаточный предел, а наряду с ними некоторая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом... Но ни мудрость, ни ум никогда, конечно, не могли бы возникнуть бездуши... Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах другие красоты, какие каждому из них приятно слышать о себе? И не думай, что мы высказали это положение необдуманно: оно помогало тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум вечно властвует над вселенной... На мой же вопрос это положение отвечает, что ум относится к тому роду, который был назван причиною всех вещей (среди четырех родов, одним из которых был и этот)" (30а-е).

Этот ответ нельзя считать вполне ясным. Яснее всего отнесение удовольствия к беспредельности. Действительно, это удовольствие, взятое само по себе, не имеет никакого ни предела, ни оформления. Ответ Платона оказывается очень сложным ввиду его постоянного пристрастия к превознесению ума над прочими способностями духа. Рассуждая достаточно подробно и ясно об удовольствии без ума, уму без удовольствия, абстрактному уму, он отводит только малоговорящие фразы (28е-29а). В то же самое время Платон в другом месте говорит об уме слишком синтетично, не отличая его ни от мудрости, ни от души.

4. Идеальные и материальные моменты в учении о синтезе удовольствия и разумности

Итак: высшее благо есть совершенство и самодовление. Ум и удовольствие, взятые изолированно, не относятся к этому высшему благу; взятые же совместно, они диалектически синтезируются в одну неделимую софийную интеллигенцию. Но что значит этот софийный синтез? В абсолютно изолированном виде мы ум и удовольствие рассматривали в самом начале и пришли к отрицательным результатам: они оказываются не имеющими ничего общего с благом. Теперь мы знаем, что благом они могут быть только в случае их совокупного объединения. Однако в жизни они ведь и существуют главным образом объединенно. Нет ведь одного голого удовольствия, о котором никто ничего сказать не может; и нет одного голого ума, который никак и никем не чувствуется. То ли это объединение и тот ли это синтез, который требуется диалектикой софийного принципа? Платон и занимается в дальнейшем этим вопросом, ставя его несколько иначе. Он, во-первых, анализирует реальные виды удовольствия, во-вторых, анализирует реальные проявления ума и, в-третьих, дает типы синтеза того и другого. Очевидно, та реальная объединенность ума и удовольствия, которая констатируется во всех обыкновенных формах как чувствительной, так и разумной жизни, не есть та третья объединенность, которую он формулирует в конце и которая оформлена под управлением совершенно специфических принципов.

Первое. Анализ реальных видов удовольствия проводится у Платона весьма пространно (31b-55а). При этом самая классификация их и даже последовательность не отличается достаточной ясностью. Имеющиеся у нас способы разделения этой большой части диалога мы принуждены оставить без изложения, равно как необходимо и вообще отказаться от подробного анализа этой части ради соблюдения правильной перспективы всего нашего исследования. Укажем только, что Платон рассматривает тут удовольствия телесные и душевные, чистые и нечистые, истинные и ложные, хорошие и плохие. Пожалуй, некоторым выводом и результатом всей этой части является следующий отрывок (53с-55а):

"Допустим, что существует два начала: одно – само по себе, другое же вечно стремящееся к иному" (53d). "Одно всегда существует для другого, другое же является тем, ради него всегда существует существующее для другого" (53е). Если "возьмем еще две такие вещи, – пусть одна будет становлением (genesin) всего, а другая бытием (oysian)", то – "какое же из них бывает для какого: становление для бытия или бытие для становления?.. Я утверждаю, что лекарства и всякого рода орудия и материалы применяются ко всему ради становления, каждое же определенное становление становится ради определенного бытия: все же становление в целом – ради всего бытия" (54а-с). Следовательно, удовольствие, если только оно становление, необходимо должно становиться ради какого-либо бытия. Следовательно, удовольствие не может быть добром, поскольку добро есть прежде всего самодовление (54с). "Есть, правда, такие, которые, утоляя голод, жажду и вообще все, что утоляется становлением, радуются благодаря становлению, так как оно – удовольствие, и говорят, что они не пожелали бы жить, не томясь жаждою, голодом и т.п. и не испытывая наступающих в результате всего этого состояний". Но "стремящийся [к удовольствию] избирает, следовательно, разрушение и становление, а не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни печали, а только рассудительность, сколь возможно чистейшая" (54е-55а).

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar