А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (3)

Дильс прав, назвав этого анонима "бесталанным" автором. В этом отрывке нет ровно ничего, кроме однообразного утверждения фактов относительности представлений о красоте и безобразии. Ничего, конечно, этот автор не доказал, хотя и думает наивно, что доказал. Однако самый факт относительности остается, как бы его ни понимать и ни истолковывать. И этот факт – любимое софистическое основание для всего мировоззрения и философии софистов.

4. Недостаточность приведенных материалов

Те материалы, которые мы сейчас предложим, совершенно необходимы для понимания греческой софистики, но они обладают слишком общим характером. Изучая дошедшие до нас материалы о софистах, мы можем сказать относительно эстетики софистов и нечто более специальное. При этом нужно помнить, что не только случайность и разрозненность дошедших до нас свидетельств о греческих софистах, но и общегреческая слабая выделенность эстетики в качестве специальной дисциплины в корне мешают нам и здесь формулировать эстетику софистов в более или менее достаточном виде. Мы и здесь продолжаем иметь дело по преимуществу только с весьма хаотическими и только по счастливому случаю дошедшими до нас мелкими сведениями.

Самое же главное – это то, что приведенные у нас выше основные тексты, достаточно рисуя самый принцип греческой софистики, совсем никак не рисуют конкретного функционирования этого принципа и дают нам основу софистического построения без того, что на этой основе было у софистов построено. А это мешает нам решить вопрос о том, почему софистов мы должны относить к тому, что у нас названо средней классикой. Что классического можно найти у софистов и почему здесь перед нами именно средняя классика? Подобного рода вопрос может найти для себя ответ только при условии исчерпывающего просмотра всех дошедших до нас материалов по греческой софистике. Нам придется надолго уйти в рассмотрение этих материалов, и только после этого можно в окончательной форме ответить на вопрос о существе софистики в связи с ее принадлежностью к средней классике в Греции.

§3. Уточнения в области философии

1. Уточнения в области субъективизма и индивидуализма

Субъективизм софистов, говоря вообще, не может быть оспариваем: что кажется одному, то и существует, а что кажется другому, то для него тоже существует (Протагор А 13). За это постоянное стремление софистов превращать явно слабейший аргумент в сильнейший жестоко порицает Протагора Аристотель (Протагор А 21). Горгий вообще брался любую вещь и восхвалять и ниспровергать независимо от ее объективных свойств (Горгий А 25); и на этом основании он считал, что "искусство убеждать [людей] много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению, так что оратор может говорить обо всех вещах самым лучшим образом" (А 26). "Ничто из существующего не существует"; "совершенно нет никакого бытия" (В 1). Более подробно: ничто не существует; если же оно существует, то оно для человека непознаваемо; и, наконец, если оно познаваемо, то оно невыразимо в словах (В 3); Дильс приводит длиннейшее рассуждение на эту тему из Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-87). Антифонт (А 3) даже прямо обвинял Сократа в глупом аскетизме и считал его неумным человеком. Этому же Антифонту (В 44) принадлежит обстоятельнейшее из всех софистов рассуждение об антагонизме естественно действующей природы и насильственно, противоестественно действующего закона. Критий усиливал этот антагонизм до теории происхождения религии в результате необходимости запугивать безнравственных людей, и, вероятнее всего, он был самым настоящим безбожником, о чем сохранились довольно обстоятельные сведения (Критий В 25). Антифонт (В 9), несомненно, был субъективистом, по крайней мере, в учении о времени, бывшем для него "мыслью или мерой, а не сущностью".

Все это совершенно ясно. Однако ни в истории философии, ни в истории эстетики не существует таких школ и направлений, которые с начала и до конца оставались бы верны своему основному принципу. У разных представителей одной и той же школы или направления возникает та или иная разработка этого самого принципа, то или иное его понимание и вообще разная степень последовательности его проведения. Казалось бы, субъективизм древнегреческих софистов не подлежит никакому сомнению; да так оно и обстоит дело в основном.

Но вот у Протагора (А 14) мы читаем следующее: "Материя текуча, и при течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавления ее, и ощущения перестраиваются и изменяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий". "Причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают по-разному в зависимости от различий своих состояний. А именно, тот, кто живет по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что может являться живущим по природе, живущий же противоестественно то, что [может являться] живущим противоестественно".

Передающий эти воззрения Протагора Секст Эмпирик не замечает резкого противоречия двух принципов философии Протагора. С одной стороны, Протагору неизвестно, существует ли что-нибудь кроме ощущений, так что ощущения являются у него единственным критерием существования (кроме приведенных выше А 13 и 21 можно привести еще А 16, В 1 и 2). С другой же стороны, Протагор признает какую-то материю, постоянное изменение которой и является причиной невозможности иметь о ней то или иное постоянное представление. В то время как первый взгляд есть последовательный субъективизм, второй взгляд основан на самом настоящем признании объективно существующей материи; и относительность познания возникает здесь только как отражение сплошной текучести объективной материи. Следовательно, Протагор в своем субъективизме был очень далек от полной логической последовательности. Даже известное суждение Протагора о неизвестности существования богов нисколько не говорит об его атеизме, который с такой ясностью вытекает из предпосылок Крития, но только об его скептицизме в этом вопросе. Точно так же приведенному выше категорическому отрицанию бытия у Горгия до некоторой степени противоречит источник (Горгий В 26), гласящий, что по Горгию "быть есть нечто невидимое, если оно не достигает того, чтобы казаться, казаться же есть нечто бессильное, если оно не достигнет того, чтобы быть". Здесь тоже – не субъективизм, но, скорее, просто скептицизм; выходит, что Горгий вовсе не говорил, что бытие никак не является, а явлению вовсе не соответствует никакого бытия. Источник, следовательно, строго говоря, констатирует только скептицизм Горгия, но вовсе не абсолютный субъективизм и уж тем более не тот нигилизм, о котором мы выше читали у Горгия (В 3). Антифонт (В 23, 24а, 26-32) определенно интересовался космологией, равно как и Гиппий (А 2, 11, В 13, 21) астрономией.

Далее, в среде софистов раздавались голоса не только в защиту объективно существующей природы или материи (Протагор А 4 зависел от Демокрита, а Горгий А 4, 10, 14, В 4 от Эмпедокла), но даже и в защиту бытия вообще, которое, по крайней мере у Антифонта, носило откровенно элейский характер. У него мы читаем (В 1): "Для разума все есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, [не существует] ничего единичного; ничто из того, что видят глазами, насколько может простираться зрение [человека], и из того, что опознают мыслью, насколько может простираться познание [человека], не единично".

Тут проповедуется самое настоящее элейское учение о бытии, исключающем всякую множественность и, следовательно, единичность, а потому состоящем только из неразличимого общего. Это бытие Антифонт называл либо богом, либо умом, либо космосом. В цитате из Антифонта, которую мы сейчас приведем, подлежащее "он" можно понимать в одном из этих трех смыслов (В 10): "Поэтому он [ни в чем не нуждается, ничего, ни от кого] не принимает, но бесконечен и не ведает нужды". Несомненно, к этому же элейскому учению Антифонта относятся и его менее ясные фрагменты В 4 и 5. Само название труда Антифонта "Истина" (В 1. 3-5, 10-12, 14, 15 и др.) яснейшим образом напоминает нам учение Парменида об истине, равной как и обозначение бытия как вечности (В 22), хотя Антифонт отрицал провидение (В 12). Наконец, Антифонт даже проводил различие между субстанцией и акциденцией, как об этом свидетельствует авторитет Аристотеля (В 15).

Насколько важно было для Антифонта его элейское учение о бытии, свидетельствует то обстоятельство, что, например, Гиппократ подвергал это учение весьма острой критике. Гиппократ доказывал, что если что-нибудь существует, то оно и мыслится и ощущается; а что не мыслится и не ощущается, то и не существует (Антифонт В 1). Отсюда прямой вывод о том, что либо не существует никакого бытия, проповедуемого у Парменида и Антифонта, либо оно мыслимо, познаваемо и ощущаемо. К тому же и сам Антифонт учил о воздействии ума на тело (В 2). Среди софистов Антифонт, несомненно, занимал позицию, не имеющую ничего общего ни с нигилизмом, ни с обычным для них скептицизмом. Даже Гиппий, несравненно более радикальный софист, чем Антифонт, согласно изображению Платона, старается примирить методы рассуждения Протагора и Сократа (Гиппий С 1), а Свида прямо называет его элеатом (AI). Даже Протагор (А 18), известный своим выведением всего познания из ощущений, признает существование какой-то души, помещая ее в сердце. Вполне в стиле прежней натурфилософии звучал и тезис Крития (А 23) о том, что душа есть кровь и что она, будучи в то же самое время мыслью, помещается в сердце. Тяготение к элейской философии было отнюдь не только у софистов, которых мы сейчас указали. О Ксениаде Коринфском Секст Эмпирик сообщает, что он считал все ложным и всякое воображение и мнение тоже обманом; все текуче, возникая из небытия и погружаясь в него. Но тут же добавляется: "По существу он придерживается того же самого [неизменного] бытия, что и Ксенофан".

В результате подобных софистических суждений можно сказать, что вся греческая софистика была не столько прямым отрицанием натурфилософии, сколько доведением ее до абсурда, который у самих натурфилософов возникал только из неполной продуманности их системы. Ведь если все есть только одна сплошная текучесть, то, ввиду абсолютной новизны каждого наступающего момента, нельзя произвести ровно никакого обобщения в этом становящемся бытии. Следовательно, из Гераклита сам собой вытекал релятивизм и даже нигилизм. Точно так же, ставши всерьез на точку зрения элейской чувственной текучести и элейского мыслительного континуума, опять нужно было приходить к тому же нигилизму, поскольку раздельные устойчивости, необходимые для познания у элейцев, не давал ни чувственный, ни умственный мир. К этому же выводу надо было приходить и на основании Демокрита, если его философию понимать как учение об абсолютной дискретности, поскольку эта последняя тоже не поддается никакому обобщению, то есть тоже исключает всякое познание. Софисты как раз и находились на острие между натурфилософией как системой и натурфилософией как последовательно проводимой односторонностью какой-нибудь из допущенных материальных категорий. Этим и объясняются колебания у многих софистов между объективизмом и субъективизмом, между натурфилософией и нигилизмом, а также между опорой на космологические наблюдения и опорой на человеческий субъект с его могущественным орудием познания и жизни, то есть с опорой на анализ и практику человеческого слова.

К сожалению, от Антифонта и Ксениада не дошло до нас никаких суждений о красоте или искусстве. Но их объективизм, хотя и слишком абстрактного характера, никак не мог не влиять на их взгляды и в этой области.

Далее, для вопроса о субъективизме софистов немаловажную роль играет и то обстоятельство, что они на манер древних натурфилософов все еще продолжали именовать свои трактаты трактатами "о природе". На это обратили внимание уже в древности, как, например, Гален, указывающий трактаты с этим названием не только у Мелисса, Парменида, Эмпедокла и Алкмеона, но также и у Продика и Горгия (Продик В 3). Цицерон (там же) распространяет это и на Протагора и Фрасимаха.

Наконец, некоторым ограничением субъективизма софистов является также и то обстоятельство, что у них помимо всего прочего еще был довольно сильный интерес к математике. Гиппий (А 2, В 21) изучал геометрию вместе с астрономией и (А 11) давал уроки арифметики. Антифонт (В 13) тоже занимался геометрией (хотя, как говорят, и не очень удачно). Тем не менее, как это изображает нам Аристотель, Протагор (В 7) признавал только чувственные восприятия в геометрии и отрицал геометров на том основании, что их точные выводы не соответствуют никакому чувственному восприятию. В частности, если глазу кажется, что касательная соприкасается с кругом не в одной, но во многих точках, то так оно и есть на самом деле, и никакой такой единственной точки касания, о которой говорят геометры, вовсе не существует. Таким образом, в математической области у софистов тоже были колебания между объективизмом и субъективизмом.

В других областях человеческого знания и практики софисты тоже не отличались полной устойчивостью.

Общесофистическая опора на чувственное восприятие колеблется, например, у Крития, который нормальное человеческое познание соединял вовсе не с ощущениями, а с разумом (В 39), а также у Антифонта, признававшего разум для познания общих истин, которые недоступны единичным ощущениям (В 1). Занимать какую-нибудь слишком твердую позицию в вопросах гносеологии софистам мешало чересчур большое внимание к психологическим процессам. Гиппий (А 11, 12, 16) много понимал в явлениях памяти, Критий (В 42) – в меланхолии.

К той же неустойчивости приводило их и любопытство к пестроте человеческой жизни. Гиппий (АН) говорит о своих занятиях родословными героев и обыкновенных людей, основанием колоний и вообще всякой археологией. У него (В 2) было даже целое сочинение "Названия народов", и он (В 3) составлял списки победителей на Олимпийских играх. Критий (В 6) с большим интересом рассказывал о различии пьянства у спартанцев и лидийцев, и далее о роскоши жизни у фессалийцев (В 31), о спартанской гимнастике (В 32), о разных формах винопития в разных городах (В 33), о спартанской одежде, обуви и флягах (В 34), о милетских или хиосских кроватях (В 35), о спартанской игре в мяч (В 36), о спартанских илотах и о страхе перед ними у спартиатов (В 37), о персидских штанах (В 38). Эта погоня за историческими и географическими редкостями и вообще за пестротой жизни доходила у Антифонта до того, что он (В 45-47) изображал каких-то скиаподов в Ливии, прикрывавших свою голову от солнца огромными подошвами ног, о каких-то макрокефалах – большеголовых, о живущих под землею троглодитах.

Но этим дело не кончилось. Софисты ударялись в историографию (Критий В 45, 52), медицину(Продик В 4, Антифонт В 34-38). Не говоря уже о Критий, этом знаменитом профессиональном политике (А 2, 9-13, В 6, 7, 48), Протагор составил законы для города Фурий (AI), который послужил образцом для платоновского "Государства" (В 5), Горгий (А 4) успешно исполнял обязанности посла из Леонтин в Афины, Гиппий тоже был выдающимся дипломатом (А 6), Продик не раз приезжал со своего Кеоса в Афины с разными государственными поручениями (А 1а, 3). Ликофрон же (5) был даже тираном в Ферах.

В связи с этим не нужно преувеличивать учения софистов о противоположности природы и закона Правда, по Антифонту (В 44) природа – это свобода, а закон – насилие; а по Калликлу (Plat. Gorg. 482e-483e, пропущено у Дильса) свободная природа, состоящая в полной разнузданности страстей, находит в законе только своего противоестественного тирана и законами люди защищаются от людей более сильных. Для Фрасимаха (А 9) справедливость тоже есть нечто выгодное для сильнейшего. Гиппий у Платона прямо говорит, что закон, будучи тираном людей, часто "оказывает насилие против природы" (С 1).

Но уже у того же Платона (Hipp. Mai. 284d) отношение Гиппия к закону гораздо более терпимое: оказывается, что одни законы полезны, другие не полезны. По Ликофрону (3) закон есть порука взаимных прав граждан, а по тому же Антифонту (В 44а) и вообще государство не может обходиться без единомыслия, то есть без повиновения всех единому закону; и софист, скрывающийся под "Анонимом Ямвлиха" (6, 7), прямо защищает закон против природы. Да и сам Антифонт (которого С.Я. Лурье, фантастически комбинируя источники, объявил "творцом древнейшей анархической системы") весьма показательно пишет: "Нет ничего хуже для людей, чем анархия" (В 61).