Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (16)

6. Итог и историческое значение

Такова эта эстетическая структура кинизма, и таков этот диапазон кинической эстетики вообще. Мы видим, что диапазон этот весьма широк и, можно сказать, велик. Он начинается с безусловной отдачи себя на волю жизненного процесса и доведения человека до животной жизни, свободной решительно от всех достижений культуры и цивилизации, переходит в дальнейшем к воздержанности от всяких жизненных эксцессов и к их прямому отрицанию и в конце концов завершается победой над ними в результате длительного воспитания и полным самодовлением углубленного в себя мудреца. Так причудливым образом сочетались в кинизме идеалы софистического свободомыслия с идеалами сократовского мудреца, свободного от всяких материальных привязанностей. Историку философии и эстетики не раз приходится встречаться с причудливым и почти не анализируемым нагромождением противоречий, кричащих своими резкими формами, но глубочайшим образом укорененных и нерасторжимых. Античный кинизм является, пожалуй, одним из самых ярких примеров такого рода бьющих в глаза противоречий в одном и том же нерасторжимом логическом комплексе. Как объединить эстетику безобразного и неумолимый аскетизм? А они тут глубоко объединялись и даже отождествлялись. Правда, для этого требовалось несколько умерить прямые эксцессы эстетики безобразного и толковать безобразное не как эстетический идеал, но как насильственное требование жизни, которое тут же начинало оцениваться как недостойное или, во всяком случае, как безразличное. Тем не менее никакой борьбы с безобразным и на этой ступени не происходило. Оно превращалось только в необходимый фундамент или пьедестал, в необходимую арену для автаркии мудреца.

В советской литературе о кинизме имеются исследования И.М.Нахова (см. библиографию). Этому автору удалось дать внушительную картину разных сторон кинизма. И.М.Нахову, в частности, удалось дать ясную характеристику всей кинической логики. Много важных и существенных мыслей высказал этот автор и об отношении киников к науке с правильным учетом как всей негативной стороны этого отношения, так и положительного использования науки для моральных целей. Правильно противопоставляются киники со своим сингуляризмом и номинализмом платоновской диалектике. Дается такого рода верная, убийственная для киников характеристика их логики и гносеологии: "Материализм киников был метафизическим и негибким. Не признавая противоречий хотя бы даже в речи, они изгоняли тем самым источник развития движения, эволюции... Киники не понимали диалектики взаимосвязи всеобщего и единичного, конкретного и абстрактного, вещи и понятия, не дошли до понимания того, что всеобщему, абстрактным понятиям нашего сознания соответствуют вполне реальные, объективно существующие связи и закономерности, отбирающие субстанциальные черты в бесконечном разнообразии развивающегося мира"17.

Вместе с тем в исследованиях И.М.Нахова имеется одна весьма сильная тенденция, которую уже нельзя считать удачной и которая нарушает набросанную им картину кинизма. Этот исследователь во что бы то ни стало хочет сделать киников чем-то весьма положительным и чуть ли не революционным, а их противника Платона чем-то обязательно очень плохим, идеологом аристократического рабовладения и нечестным возражателем киникам. Противопоставляя киников Платону, автор весьма откровенно сочувствует киникам, а не Платону. Подобного рода тенденция, конечно, может находиться только в резком противоречии с общей картиной кинизма. После приводимых самим же автором высказываний Ленина об общем и частном, сущности и явлении и т. л., как же можно сочувствовать жалкому сингуляризму киников и бранить Платона как идеалиста? Единственно, в чем автор мог упрекнуть Платона18, – это в гипостазировании общих понятий. Но само-то общее наряду с единичным, во всяком случае, не может подвергаться никакому сомнению, и в диалектике этого общего и единичного Платон совершенно несравним с убожеством всякого сингуляризма, так что в этом отношении, если стоять на позициях диалектического материализма, в спорах киников с Платоном мы можем быть только на стороне Платона.

Далее, если исходить из основной характеристики философии киников, то может возникнуть вопрос, является ли эта философия материализмом. В основе всего познания у киников признаются только одни единичные чувственные восприятия и запрещается делать из них какие бы то ни было обобщения. Отпадает всякое участие разума или рассудка, отпадает установление всех закономерностей даже чувственно воспринимаемого мира, а тем самым не признается никаких законов природы; да и в самом мышлении можно устанавливать только пустые и ничего не говорящие тавтологические суждения. Единственно, что можно сказать, это то, что А есть А; но что А есть какое-нибудь Б, например, что дерево есть растение, ничего такого уже нельзя ни помыслить, ни высказать. Спрашивается: какой же это материализм? Это – не материализм, но чистейший агностицизм, как об этом прямо читаем у Ленина: "...агностик... тоже исходит из ощущений и не признает никакого иного источника знаний"19. Интереснее всего, что эти слова Ленина приводит сам же И.М.Нахов20. Тем не менее И.М.Нахов считает философию киников не только материализмом, но даже и "воинствующим материализмом", приписывая всякое иное понимание киников только фальсификациям буржуазных ученых21.

Мало того. Этот материализм киников И.М.Нахов считает выражением идеологии трудящихся22. "Непреходящее значение кинизма в том, что на протяжении своего тысячелетнего существования в своей главной тенденции он представлял крайне левое воинствующее плебейско-демократическое и материалистическое крыло в античной философии"23. "Мы... должны рассматривать кинизм как демократическую и материалистическую реакцию на аристократический идеализм и этику Сократа и Платона". "Сократ – идеалист, киники в своей основе материалисты. Сократ – идеолог реакционной рабовладельческой аристократии, киники – выразители мыслей и чаяний беднейших слоев демоса и рабов"24.

Можно ли было знатоку кинизма удержаться на такого рода социологической позиции? Конечно, нет. Считая кинизм идеологией угнетенного народа и рабов, И.М.Нахов пишет: "Рабы не были в состоянии построить новое общество на более справедливых основах". "У рабов как класса не было будущего". "...Рабы были не в силах создать своей позитивной философии"25. "...В кристально чистом, так сказать, сублимированном виде философии рабов не существовало"26. Таким образом, когда автор говорит о кинической школе, "стихийно вобравшей в себя протест как свободной угнетенной бедноты, так и рабов", да еще о "сравнительно широком распространении" подобной идеологии, то здесь он. очевидно, противоречит сам себе. Он прекрасно знает, что никакой идеологии у рабов не было и не могло быть. А тем не менее считает кинизм идеологией рабов и вообще угнетенных. Да и хороша же была бы передовая идеология угнетенных, основанная только на одном агностицизме!

Впрочем, и в философском и в социально-историческом плане рассматриваемый нами автор настолько низко расценивает кинизм, что навязывание этому последнему каких-нибудь более или менее активных социальных проблем сам же автор критикует с убийственной остротой. "Киников не увлекали физические проблемы, ибо они не представлялись им социально острыми, актуальными, способными реально облегчить их существующее положение". У киников "слабость примитивного материализма, прямолинейно отрицавшего реальность общих понятий". "Киническая логика индивидуалистична и, по существу, негативна"27. Между прочим, автор напрасно считает киническим то учение в "Теэтете" Платона, которое выставляет знание как "истинное мнение с определением"28. Ведь сам же автор прекрасно показал, что тавтологизм киников исключает всякую возможность логического определения, а их сингуляризм – не только возможность истинного мнения, но и всякого мнения вообще. По Антисфену, говорит автор, вообще "нельзя дать определения сущности отдельной, конкретной вещи"29. При чем же тогда тут "Теэтет"?

Но автор продолжает убийственно критиковать логику и гносеологию киников. "Киническая теория знания... по существу была довольно бессодержательной, не проникала в глубь явлений и не давала их всестороннего описания, а оставалась в пределах названия вещей"30. Тут мы от себя добавили бы, что киники не имеют логического права пользоваться даже простыми словами, потому что каждое слово есть уже обобщение, а киники отрицают всякое обобщение. Гносеологический скепсис у киников "не разрешал проблемы знания", у них "логическое рациональное знание подменяется чувственным, и тем самым объективно природа, превозносимая киниками, становится тормозом на пути истинного познания, синтезирующего рациональное и чувственное". Как же после этого можно говорить, что рационализм киников был их "классовым оружием, критерием истинной оценки человеческих достоинств"31? "Феноменализм киников мешал им создать теорию подлинно научного знания, анализирующего и обобщающего, раскрывающего объективные закономерности"32. Как же после этого можно говорить о познавательном объективизме Антисфена? В конце концов "теории киников вели и к верхоглядству, описательности, к довольствованию внешними проявлениями сущности"33.

В таком случае приходится опять и опять спрашивать: неужели такая низкопробная идеология могла в какой-нибудь мере соответствовать потребностям рабских масс и демократических низов греческого общества? Значит, если действительно можно было говорить о "воинствующей оппозиции киников идеализму Платона"34, то правым в этой оппозиции был именно Платон, а не киники. Да и сам И.М.Нахов, вопреки своему превознесению киников, замечает: "В рассуждениях Платона, связанных с критикой ряда положений Антисфена, немало диалектически верного"35. Относительно "Филеба" Платона автор пишет: "Здесь Платон прозорливо утверждает, что "тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании" (15d), то есть намечает диалектическое решение вопроса". "Когда простые эмпирические элементы бытия объявляются только чувственно постигаемыми, но логически непознаваемыми – это невольная уступка идеализму"36. И.М.Нахов, конечно, согласится, что это уступка не просто идеализму, но именно субъективному идеализму. Да иначе не может и быть. Если ставить агностицизм, субъективный идеализм и антиобщественный индивидуализм выше диалектики Платона (по крайней мере, в проблеме общего и единичного), то получится, что угнетенные слои греческого населения имели максимально низкопробную идеологию, которая только была в Древней Греции.

Что касается религии у киников, то здесь у И.М.Нахова тоже дело обходится не без больших преувеличений. На основании кинической критики традиционной антропоморфной религии этот автор сплошь квалифицирует киников как атеистов. Однако при таких условиях, если ознакомиться с той принципиальной, очень острой и ожесточенной критикой традиционных антропоморфных мифов, которые мы находим во второй книге "Государства" Платона, придется и Платона объявлять тоже атеистом. Кроме того, критикуя антропоморфизм, киники вовсе не отрицают, как мы видели выше, существования и единичных богов. Они только понимают их в своем сингуляристическом и моралистическом духе, то есть понимают абстрактно. Но Платон тоже, оставив всякий антропоморфизм, понимает богов абстрактно, конструктивно-логически. Впрочем, И.М.Нахов, обрисовав отрицательное отношение киников к существовавшим тогда формам религии, тут же, опять-таки в противоречии с самим собою, говорит о точке соприкосновения "с мифологией и народной религией у киников", а также и о том, что киники, "пользуясь его (мифа) общеизвестными образами, воспитывали народ в своем духе, находя в мифологии нужные аллегории, идеалы и образцы для подражания". Киники понимали богов как "идеал для автаркии мудреца"37. Следовательно, у киников вовсе не было атеизма, а было только абстрактно-моралистическое понимание богов.

В заключение необходимо сказать, что никто, как И.М.Нахов, не дал такого острого и критического изложения философии киников. Но, с другой стороны, никто не присоединил к исторической картине кинизма таких восторгов перед этой якобы передовой и высокопробной классовой идеологией. Нужно выбрать одно из двух: или признать, что у киников не было никакой классовой идеологии рабов и угнетенных, или что эта киническая идеология рабов и угнетенных была, употребляя выражение самого же И.М.Нахова, "слабой", "ограниченной", "верхоглядной", "наивной", "бессодержательной", что она была агностицизмом, субъективным идеализмом, непроходимым индивидуализмом, "уступкой идеализму" с безусловным приоритетом платоновской диалектики в сравнении с киническим сингуляризмом и номинализмом. На какую-нибудь социально-политическую оппозицию киники были совершенно не способны ввиду своей созерцательной пассивности и полной деклассированности, причем эту деклассированность, вопреки своему социально-политическому превознесению киников, опять-таки сам же И.М.Нахов прекрасно и отчетливо формулирует: "Сингуляризм киников, их индивидуалистическая логика вели к этическому индивидуализму, коренящемуся в ведущих тенденциях эпохи, что диктовалось социальным положением основной массы кинических адептов. В индивидуализме киников своеобразно отразился социальный протест рядового члена клонящегося к упадку рабовладельческого общества, "простого человека", бедняка, чувствующего себя неприкаянно, отчужденно и, несмотря на попытки объединиться, в беспомощном одиночестве среди враждебного, противостоящего ему мира"38. Вот к какому социально-политическому ничтожеству свелось торжественно возвещенное автором киническое "крайне левое воинствующее плебейско-демократическое" крыло39 в античной философии. Во всяком случае, Антисфен не мог быть демократом уже по одному тому, что его диалог "Политик" содержал издевательства над всеми народными вождями в Афинах (Athen. V 220d), что он грубо преследовал сыновей Перикла (там же) и что он рекомендовал афинянам путем голосования превращать ослов в лошадей, раз уж они дураков превращают в полководцев (Diog. L. VI 8). Хорошо, если это была критика афинской демократии слева. А вдруг она была у Антисфена справа? Ведь Платон в восьмой книге своего "Государства" тоже подверг ожесточеннейшей критике все тогдашние формы правления, включая и демократию; и критика эта была гораздо более резкая и глубокая, чем у Антисфена и Диогена, политически мысливших, во всяком случае, примитивно и уж совсем беспомощно. Киники – это деклассированная демократическая интеллигенция, выбитая из колеи в период развала греческого демократического полиса, лишенная всяких социально-политических перспектив; ей было не до рабов и не до демоса, она принуждена была уходить в автаркию и в идеализацию первобытного общества, подобно тому как и аристократ Платон, тоже выбитый из колеи теми же условиями своего времени и тоже лишенный перспектив, одинаковым образом уходил в мечту и утопию. Поэтому и киники и Платон – скорее социально-политические реставраторы, чем проповедники каких-нибудь положительных общественно-политических идеалов, с той только разницей, что киники реставрировали фиктивное первобытное общество, а Платон такое же фиктивное, но на этот раз философско-продуманное, идеальное государственное устройство.

Если вернуться к нашему общему анализу кинической эстетики, то в заключение можно сказать следующее.

В том или другом своем виде, безудержном или умеренном, киническая эстетика оказалась весьма живучим явлением не только на протяжении всей античности, но и далеко за ее пределами. Кинические влияния, например, заметны даже у многих христианских писателей эпохи средневековья. Однако такого рода киническая эстетика никогда не могла стать передовым течением, поскольку она большей частью сторонилась ведущих и прогрессивных форм жизни, оказывалась достоянием людей обиженных или отстраненных от ведущих и прогрессивных путей, от которых она уходила в аскетические и самодовлеющие глубины изолированной личности. Однако таких людей было всегда слишком много, чтобы кинизм не имел никакой популярности. Уже в IV в. до н.э. кинизм был самым ярким показателем развала эстетического идеала классики, а вместе с тем и крушения классического рабовладельческого полиса. В таком своем негативном виде он и вошел в историю, оставаясь одним из самых актуальных способов для личности сохранять свое самодовление, наперекор превратностям все усложнявшихся эксцессов социально-политической жизни. В этом – огромная историческая роль эстетики кинизма, и в этом разгадка живучести ее кричащих противоречий.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar