А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (115)

Можно, впрочем, еще с одной стороны подойти к анализируемому учению Платона, если иметь в виду перспективу всей истории платонизма в античной философии. Античная философия, особенно в период эллинистических военно-монархических организаций, испытывала огромную потребность подчинить хаотическую действительность единому и безусловному принципу. От Платона до христианства было еще далеко, не менее пятисот лет. Тем не менее уже Платон испытывает огромную жажду в чем-то вроде монотеизма. Но какой же может быть монотеизм в религии, основанной на обожествлении сил природы и общества? Ни о каком личном абсолюте со своим единственным и неповторимым именем и со своей единственной и неповторимой священной историей, конечно, ни у Платона, ни вообще в античной философии не могло быть и речи. Надо было находить такой абсолют в самой же природе, в самом же видимом космосе. Таким абсолютом, вполне естественно, и стали считать солнце. Поэтому учение о солнце, начиная с Платона и кончая последними неоплатониками, стало каким-то своеобразным языческим монотеизмом. Солнце – это единственный индивидуальный абсолют, на который была способна языческая религия. Оно – для непосредственного наблюдения – и всемогуще и вездесуще, и на него даже нельзя и взглянуть без потери зрения. Это – вполне безличный абсолют. Но так оно и должно быть в античном мире, потому что иначе это было бы уже не язычество, но христианство. Такую историческую перспективу необходимо иметь в виду, когда мы обсуждаем платоновское учение о солнце. Такую же перспективу нужно иметь и в тех случаях, когда на основании Платона неоплатоники называли свой первопринцип единым. Они еще не знали, что это за единое, и не могли назвать его имени; но они уже проповедовали единичность абсолюта, понимая его пока арифметически. Они понимали его как индивидуум, но не как индивидуальность. Отвлеченность платоновского абсолюта видна и на том идеальном государстве, которое освещается у Платона этим абсолютом – солнцем. Личность тут настолько низко расценивается, что Платон рекомендует устраивать браки путем правительственных постановлений. Правительство независимо от потребности и настроения граждан, путем подложного голосования объединяет мужчин и женщин для произведения потомства, но потом тут же их и разлучает, чтобы ни родители не знали друг друга, ни родители и дети не опознали себя как таковых (V 449а-461e). В литературе о Платоне не раз высказывалось мнение, что идеальное государство Платона строится на принципах коннозаводства. И возразить против этого, собственно говоря, нечего, до того отсутствует у Платона, да и вообще во всей античности, чувство личности.

На основании приведенных у нас текстов из Платона о безыпотесном принципе, о благе и о солнце, мы можем выставить еще три тезиса платоновской эстетики.

Четвертый тезис должен быть сформулирован так: основа красоты есть благо – неразличимый в себе источник идеального и материального, присутствующий в каждом малейшем проявлении того и другого и потому играющий роль абсолютной целостности всего существующего. Этот тезис отличается от предыдущего введением нового термина "благо" и толкованием его как указания на абсолютную целостность действительности.

Пятый тезис можно сформулировать так: природа красоты заключается в свете. Тут нужно обратить внимание на то, что Платон в "Государстве" не очень гонится за точным определением понятия красоты. Красота и добро для него почти синонимы (507b, 508е, 509а). Тем не менее разница между тем и другим, несомненно, имеется. Благо, или добро, есть, попросту говоря, само же бытие, взятое в своей абсолютной целостности, то есть в такой, которая неразличимо охватывает всю действительность. Но едва ли это является красотой. Это, по Платону, есть основа красоты, а не красота сама по себе. Для красоты необходима раздельность предметов, их оформленность, их резко очерченная цельность и для мышления, и для познания, и в самом бытии. Но все это возможно только благодаря свету. Следовательно, природа красоты есть световая природа, причем освещение, мышление и познание ничем друг от друга не отличаются.

Наконец, шестой тезис эстетики Платона в "Государстве" гласит: отдельный образ красоты есть мысленно-световой эйдос. Выше этот платоновский термин мы перевели как "вид". Собственно говоря, этот термин непереводим ни на какие языки. И вообще, чем больше вдумываешься в античную философскую терминологию, тем больше убеждаешься в невозможности передавать ее при помощи терминов современной философии, какие бы языки мы для этого ни привлекали. Мы перевели платоновский eidos как "вид", но это вид – не в смысле формальной логики, которая различает роды и виды, родовые понятия и видовые. Это не вид и в смысле картины чувственно материального образа, наглядного изображения. Это не есть также и метафизически гипостазированное понятие, как часто утверждает антинаучное, антиисторическое и обывательское представление о диалектике Платона, абсолютно отрывающее идеи от вещей.

"Эйдос", как и слово "идея" (idea), согласно этимологии этого слова, есть "то, что видно"96. У Платона, как и вообще в греческой литературе, достаточно текстов, где эта видимость понимается вполне чувственно, вполне телесно. Но и у Платона и вообще в греческой литературе достаточно текстов, где эйдос понимается умственно как наглядный образ в уме, как интуитивная картина процесса мышления и результатов этого процесса.

Но приведенный выше текст о "видах" говорит нечто гораздо большее. О "видах" Платон заговорил здесь в связи с постоянным стремлением человеческой души, во-первых, разумно объяснить реально существующую хаотическую действительность и тем самым пользоваться идеями, как ипотесами, а во-вторых, не оставаться в области только идей, в области только предпосылок для объяснения чувственности, но еще и восходить к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, никаких предпосылок и никаких идей. "Виды" и возникают в душе тогда, когда она уже имеет опыт и их ипотесного функционирования и их восхождения к безыпотесному. Эйдос не есть просто идея, не есть просто смысл вещи. Это есть такой смысл, который вобрал в себя и все становление веши, став пределом этого становления, и всю свою связанность с безыпотесным принципом, с вездесущим и всемогущим беспредпосылочным началом. Тем самым эйдос есть наглядное и смысловое изображение вещи и отражение вообще всего существующего, всей действительности, но отражение каждый раз специфическое, потому что беспредпосылочное начало есть все во всем и каждая идея, отражая его, отражает в себе и всю действительность, каждый раз специфически. Вот это-то и есть эйдос. Индивидуальный, специфический образ красоты есть именно этот насыщенный эйдос, в котором предельно слились и смысл вещи, и ее чувственно-материальное становление, и универсальность беспредпосылочного начала.

Отсюда делается понятным и то, почему Платон говорит здесь: ум "имеет дело с видами, через виды, для видов и оканчивается на видах" (511с). Выражаясь по-аристотелевски, ум здесь является сам для себя и материальной (eidesin aytois), и формальной (eis ayta), и действующей (di'ayton), и целевой (teleytai eis eidё) причиной. Эйдос, или красота как эйдос, и есть наглядно смысловой синтез этих четырех принципов.

В итоге, чтобы дать определение платоновского эйдоса и красоты как эйдоса, привлекая не только "Государство", а собирая вообще все соответствующие выражения и намеки в тексте Платона, можно сказать так. Платон довольно часто употребляет термин "цель" (telos) там, где мы сказали бы "предел", то есть "предел чувственно-материального становления". В "Государстве" не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505de, VII 519с), как и в "Филебе" (54с). В "Горгии" (467с-468b, 499, 507b) благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В "Пире" такой целью, или пределом, является красота (210е, 211с). В "Филебе" – это то, что Платон так и называет здесь пределом (24b). Платон прямо говорит о "становлении сущности (genesis eis oysian) из меры, полагаемой вместе с пределом" (26d), так что в результате получается "ставшая сущность" (gegënemenë oysia, 27b). И в "Политике" говорится о сущности, необходимой для становления (283d). Самое выражение о переходе "через все" к единому весьма характерно для Платона (Lach. 192b, Men. 74a, Soph. 240а). Из подобного рода текстов (их число могло бы быть значительно увеличено) с несомненной ясностью вытекает то, что свои идеальные сущности, или эйдосы, Платон почти всегда был склонен понимать как предел чувственно-материального становления. Этот предел становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его интегралом, который мы теперь ведь и понимаем в связи с учением о пределе суммы бесконечно малых приращений. В учении о бессмертии души, например, как оно развито в "Федоне" (102а-107а) и в "Государстве" (X 608с-611b), вообще невозможно обойтись без понятия предела. Диалектик, по Платону, именно тот, кто обладает "совокупным видением" (synopsis) наук, так что диалектик "видит все сразу" (synopticos), a кто не имеет этого видения, тот не диалектик (VII 537с). Кроме того, не забудем, что Платон иной раз вместо блага говорит "идея (idea) блага" (VI 505а, 508е, 534с), и это выражение вовсе нельзя понимать как "понятие блага", но, скорее, как "картину блага", "вид блага", "наглядно смысловой образ блага" или вроде этого. Можно, конечно, оставить слово "идея" в данном случае и нетронутым, но нужно понимать интуитивный характер платоновских терминов eidos и idea97. Наконец, о структурном характере идеи мы уже приводили тексты из "Филеба" и "Софиста". Сюда нужно прибавить также и настоятельное требование четкого разделения понятия на роды и виды (Phaedr. 266b, 273d) вплоть до последних неделимостей (227b).

Все эти соображения и дают нам возможность провести такое сводное определение эйдоса и красоты как эйдоса у Платона. Индивидуальный образ красоты, или эйдос, есть смысловой предел чувственно-материального становления вещи, вобравший в себя все это становление и потому являющийся его смысловым рисунком, или структурой, воплотившей на себе безыпотесный принцип, то есть универсальную целостность всего космоса путем его специфического преломления в виде мысленно-светового символа.

Очень важно понимать структурный характер платоновского и вообще античного эйдоса. О том, какое большое значение придавали древние структуре, особенно видно на употреблении термина "число" (arithmos). Часто мы только по школьной и словарной традиции античный arithmos переводим, как "число", на самом же деле это иной раз есть самая настоящая "структура". Платон говорит о смысловых числах, отделяя их от тех вещей, которые при помощи этих чисел исчисляются (Phaed. 101bc, Theaet. 196a, R.P. 525cd, Phileb. 56c-57b), давая их очень ясную диалектическую дедукцию (Parm. 142c-145e). То, что всякое число структурно, ясно уже из таких его рассуждений, где он именует рациональные числа квадратными, а иррациональные – прямоугольными, желая перевести на язык геометрической наглядности происхождение одних чисел из тех, которые умножаются сами на себя, а других из тех, которые возникают из перемножения разных чисел (Theaet. 147d-148b). Чувство определенной упорядоченности числа руководит Платоном и там, где он вслед за пифагорейцами говорит о чёте или нечете (Phaed. 103e-104с). Еще ближе к структурному пониманию такие тексты, где Платон, с одной стороны, учит о неделимости и самоотождествленности каждого отдельного числа (R.P. 524bc, 525ab), a с другой стороны, конструирует каждое число как синтез "единого" или "одного" ("предела") и "беспредельного" (Phileb. 16d, 18ab, 25b). Об этой числовой структурности мы уже имели случай говорить выше. У Платона не раз читаем и о необходимости переходить от простого счисления к такому, которое связано с понятием меры (Politic. 284e, 299е), – поэтому число является одним из определений сущности (Soph. 238a, 239b), и без него невозможно само познание (R.P. 522с – 523а, 525cd). Наконец, в творчестве Платона был целый период, который так и можно назвать аритмологическим98.

6. Понятное и непонятное в эстетике Платона

В заключение всего нашего обзора платоновского учения об абсолютной действительности и об ее иерархийно-символической структуре мы должны указать на необходимость строгого различения того, что у Платона является для нас понятным и потому рациональным зерном, и того, что в настоящее время уже не является понятным, а должно трактоваться как достояние истории.

То, что Платон резко противопоставляет идеи и вещи, – огромное преимущество в сравнении с философами ранней классики. Точно так же, когда Платон трактует свои идеи в качестве предпосылок для познания вещей, то подобное воззрение тоже вполне рационально. Непонятность начинается там, где проповедуется не то, что идеи отражают действительность, но то, что действительность есть отражение идей. В X книге "Государства" идеи противопоставляются вещам, появляющимся в результате "подражания" идеям, и идею не может создать никакой ремесленник или художник, создающие только фактические предметы или им подражающие, но исключительно лишь бог (597b-d). Не говоря уже о том, что ни о каком создании чего бы то ни было единым богом не может быть и речи на древнегреческой почве, очень трудно сказать, что именно Платон понимает здесь под богом. Здесь нет ни мифологии, ни философской концепции бога. Ясно только одно, что идея трактуется здесь не только субъективно-человечески и не только объективно-реально, но что она едина и неповторима, что она существует вечно и что она выше всего существующего. Нам понятно то, что идеей можно пользоваться в готовом виде. Так, плотник имеет идею скамьи у себя в уме, прежде чем он создает эту скамью. Нам понятно и то, что идея вещи не растворяется в самой вещи, но есть ее оригинальное и специфическое отражение. Идея особой, вечно существующей действительности – это для нашей современности часто бывает непонятно, и при изложении Платона с этим нужно считаться просто как с фактом.

В связи с этим отпадает одно из самых тяжелых обвинений, которое очень часто выдвигалось против Платона. А именно, Платона всегда обвиняли в отрыве идей от вещей и приписывали ему метафизический дуализм, который, однако, очень трудно обнаружить в сохранившихся текстах Платона. Такой дуализм имеет чисто кантовский характер и вообще едва ли мыслим на античной почве. Здесь многих сбивает с толку критика платоновских идей у Аристотеля, который сам бессознательно пользовался тончайшими диалектическими методами, но тем не менее принципиально не мог находить во взаимоотношении идей и вещей, по Платону, единство противоположностей. Как известно, Аристотель выдвигает закон противоречия (мы бы сказали, скорее, закон непротиворечия) в качестве основы всякого философского рассуждения. Вот этот закон противоречия и помешал ему находить в диалектике Платона учение об единстве противоположностей, а в применении к вопросу об идеях и вещах это привело к приписыванию Платону полного разрыва того и другого. Эта формально-логическая метафизика, фактически чуждая самой философии Аристотеля, так с тех пор и приписывается Платону вопреки всему тому, о чем гласят тексты Платона99. Обыкновенно думают, что в этой дуалистической метафизике и заключается сущность платонизма. Но это не платонизм, а кантовский трансцендентализм. А если угодно формулировать идеализм Платона, то он заключается вовсе не в разрыве идей и вещей, но в том, что идеи, находясь во всестороннем взаимоотношении с вещами, обладают первичностью в сравнении с ними. Идеи и вещи у Платона неразрывно связаны между собою так же, как и у Аристотеля. Но идеи первичны, а вещи вторичны – не по времени и не по месту, а по самому своему существу. В предыдущем мы привели уже достаточно текстов Платона, опровергающих неправильно приписанный ему дуализм. Но, если угодно услышать из уст самого Платона критику дуализма, нужно читать "Парменида" (129а-137b), где приводятся почти те же самые аргументы против дуализма, которые в дальнейшем приводил Аристотель100. И если кому в древности и можно было приписывать такой дуализм, то, может быть, только мегарской школе, которая, исходя из философии Сократа, возможно, увлеклась одной ее стороной и стала гипостазировать отрешенные идеи, что для истории философии является вполне естественным увлечением и свидетельствует только о болезни роста сократо-платоновской философии. Во всяком случае, вся антилогическая часть "Парменида" есть не что иное, как всесторонняя диалектика "одного" и "иного", то есть принципиальное ниспровержение всякого дуализма.

Много важного и весьма интересного содержится в постоянных рассуждениях Платона о цельности. Кроме приведенных выше платоновских рассуждений об едином и единстве сюда можно привлечь и специальное рассуждение о целом и целости, зафиксированных также и специальным термином holon (Theaet. 204a-206с, Soph. 244d-245d, Parm. 157cd). Платон с замечательной ясностью установил неделимость целого на его отдельные части, присутствие этого целого в каждой отдельной части и отличие как целого "от всего", то есть от механической суммы дискретных частей, так и части, содержащей в себе целое, от дискретной части, не указывающей собою ни на какое целое. То, что Платон весьма четко различает элемент целого и часть целого, видно хотя бы из такого текста (Prot. 329c-330b): "Все исчисленные тобою добродетели суть части одной. Но части в таком значении, спросил я, как уста, нос, глаза и уши суть часть лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиною и малостью? Мне кажется, в первом значении, Сократ, как части лица относятся к целому лицу". Элемент целого – это такая его часть, которая входит в его структуру; такой элемент Платон называет morion. Такое же значение этот термин имеет и в "Пире" (205с), где говорится о том отделе или разделе творчества, который дает название целому роду творчества, в данном случае музыке и метру (Gorg. 464b, Parm. 142e, Tim. 42e, Legg. III 696b и др.). В других случаях для обозначения части вне ее структурного соотношения с целым Платон употребляет и другой термин – meros (текстов огромное количество). Это – та диалектика единого и многого, или целого и частей, от которой не может отказаться и современный мыслитель, если он даст себе труд продумать содержащиеся здесь категории. Однако дальше у Платона начинается уже то, что с трудом усваивается современным мыслителем. Платон возводит эту неделимую цельность на такую большую высоту, где она рассматривается уже вне своих подчиненных элементов и трактуется как особая и высокая ипостась бытия, как бытие абсолютно беспредпосылочное. То, что в этой концепции является рациональным зерном, мы указали выше. Но что кроме этого рационального зерна здесь содержатся большие диалектические и онтологические трудности, это нужно учитывать, чтобы не принизить содержащихся здесь вполне рациональных и вполне очевидных моментов.