А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН (108)

6. Симметрия и гармония в этической области

Та же симметрия и гармония проповедуется философом и в этической области, то есть в области учения о добродетелях. Уму соответствует мудрость (sophia). Активно-умственной способности соответствует мужество (andreia). Когда же просветляется область человеческих влечений и аффектов, то возникает особая добродетель, sophrosyne, термин, как мы видели выше (стр. 422-423), непереводимый ни на какие языки. У нас обычно переводили это как "благоразумие" или как "рассудительность". Оба эти перевода никуда не годятся, поскольку они ничего не говорят о просветлении аффектов и страстей, а это как раз и является здесь решающим. Термин этот непереводим даже на латинский язык. Римские авторы передавали его как temperantia, что значит, собственно говоря, "умеренность". Перевод этот тоже для греческого языка слишком формалистический и прозаический. Лучше всего был бы буквальный перевод "целомудрие", если бы этот термин не связывали у нас с очень узкой областью морали. Если это "целомудрие" относить именно к области ума и мудрости, возникающих из просветления естественных влечений и страстей, то в этом случае он достаточно точно передает нам непереводимый греческий термин. Говорит Платон и о равновесии всех трех основных добродетелей. Это есть для него "справедливость" (dicaiosyne), которая, очевидно, является для Платона тоже разновидностью гармонии и симметрии, или, вообще говоря, мерности. К этому нужно прибавить еще и то, что находящиеся в гармоническом равновесии добродетели Платон мыслит в каком-то отточенном, чеканном и пластическом виде. Приведем любопытный текст: "Эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности" (504 de).

Если мы припомним то, что говорилось выше о "справедливости" и софросине у Платона, то мы должны будем сказать, что вопрос об их эстетической природе является вопросом довольно сложным. Дело в том, что, как мы помним, у Платона приходится констатировать довольно большую путаницу в этих терминах. Если ограничиться только такими заявлениями Платона, что "справедливость есть делание своего", то есть разделение труда, а софросина есть только подчинение худшего лучшему (эти тексты приводились у нас в указанном месте), то здесь у Платона не только не получится никакой эстетики, но и этика получится у него весьма условная и весьма прозаическая. Однако исчерпывающее изучение этих текстов говорит совершенно об обратном. Тут получается, конечно, прежде всего этика, но этика вполне специфическая, этика с гармоническим и пропорциональным разделением и распределением добродетелей. Это заставило нас говорить о софросине по преимуществу как о преобразовании аффективной стороны человеческой души, а о справедливости как о центре равновесия всех добродетелей. Ввиду терминологической путаницы утверждать, однако, вполне ясную эстетическую трактовку этих понятий у Платона, к сожалению, не оказывается делом подлинно надежным. Возможны, очевидно, и другие подходы к учению Платона о добродетелях. Наш подход представляется нам наилучшим. Но назвать его единственным не позволяют ни современная филология, ни платоновская эстетика и философия.

7. Субъективный коррелaт

Наконец, обсуждая проблему справедливости у Платона, мы должны внести сюда еще один момент, который тоже очень важен для эстетики Платона. Дело в том, что все "Государство" Платона не только посвящено анализу справедливости как некоего идеала, общественно-политического и личного, но эта справедливость трактуется здесь у Платона еще и как подлинное и глубочайшее счастье. Это обстоятельство дает некоторые материалы для суждения о субъективном коррелате эстетического предмета у Платона. Еще в начале своего положительного исследования (II 357b-358а) Платон установил три рода благ: благо как самоцель, когда к нему стремятся как к таковому, "любя его ради него самого" (haytoy heneca), когда доставляемая им радость (chairein) вместе с "безвредным удовольствием" имеет значение для человека только сама по себе; благо, которое является не только самоцелью, но и предметом стремления ради проистекающей от него пользы (357с); благо, которое уже не является самоцелью, но стремится к нему только ради его пользы, да и то в будущем, в то время как первые два рода блага уже являются предметом обладания в настоящем (357cd). Здесь мы воочию убеждаемся, что вовсе не эстетика нового времени впервые начала понимать эстетическое как область незаинтересованного удовольствия и как самодовлеющую целесообразность без всякой практической цели. Как видим, уже Платон в самой отчетливой форме противопоставлял самодовлеющую незаинтересованность и практически-жизненную заинтересованность. Однако, производя такого рода противопоставление, Платон на нем не останавливается, а считает более высокой ту инстанцию, где эти противопоставленные области синтезируются и потому создают гораздо более богатую категорию. Именно справедливость относится ко второму роду блага, который Платон называет здесь "превосходнейшим" и в котором человеческий субъект оказывается и "блаженным" (macarios) и практически заинтересованным в жизненной пользе от этого блага (358а).

Как это недавно подтвердил К.Гильдебрандт93, в "Государстве" Платона анализируется не просто справедливость, но рисуется и ее отношение к человеческому блаженству, счастью и радости. Поставив эти вопросы в начале II книги, Платон окончательно разрешает их в IX книге, где справедливость окончательно отождествляется с человеческим блаженством, радостью и счастьем. Справедливость есть, как мы уже знаем, равновесие трех добродетелей, осмысленность которых создается только мышлением или умом. "Самое приятное (hëdistè) должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная" (583а). Когда все способности души подчинены мышлению и познанию, тогда все они оказываются на своем собственном месте и все является нерушимой гармонией, а эта гармония и есть подлинная радость и счастье. "Тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями" (586е).

Но мало и этого. Ведь если справедливость является одновременно и самоцелью и утилитарным принципом, то из нее проистекает и общественная радость, куда прежде всего относится счастливое состояние человеческого тела. Не только душа объята этой равновесной и гармоничной радостью, но и тело, переставая раболепствовать перед низшими страстями и поступками, тоже погружается в здоровое и радостное состояние полной гармонии. Такой справедливый человек, в душе которого царит мудрость, мужество и "целомудрие", превосходит свое тело с его силой, красотой и здоровьем (591b). Однако гармония тела в нем самом, а также и гармония его с душою, все равно оказывается необходимым результатом "справедливого" устроения человека. Справедливый человек "всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе", "если он поистине захочет быть музыкальным" (moysicos, 591d). Этот последний термин едва ли имеет здесь какое-нибудь широкое значение, вроде "стиль" или "способ выражения", когда Платон употребляет этот термин для обозначения сурового и строгого характера допускаемой им поэзии (III 398b; то, что это не относится к музыке, видно из последующего перехода Платона уже действительно к музыке, 398с). Также не отличается тем общим характером термин в указанном тексте "Государства", когда "музыка" приравнивается вообще к творчеству под руководством Муз, к образованности, культурности. Философия есть "величайшая музыка" (Phaed. 6а); о Музах и вообще о мусической области – Crat. 406а; о наиболее соответствующем "имущественном" состоянии – Legg. V 729а. В приведенном тексте из "Государства" термин этот значит именно "музыкальный", поскольку речь идет здесь именно о "созвучии" или "согласии", царящем в душе. "Музыкальный" здесь надо переводить так же, как мы переводим в отношении человека, настраивающего лиру (I 349е), или как надо переводить термин "музыка" в виде воспитательного средства для души в противоположность гимнастике, воспитывающей тело (II 376е), или как нужно понимать "музыку", когда Платон говорит о поэзии, лишенной музыкальной расцветки (X 601b), a также противопоставляя "музыку" гимнастике и философии (III 403с-41Oab, 411с, 412а, ср. также IV 424с о новом роде музыки песен, III 40Id о музыкальных ритмах и гармонии, I 335с о профессиональных музыкантах, X 620 о лебедях и других живых существах, умеющих петь). Наиболее близкой аналогией к указанному тексту из "Государства" может служить то место из этого произведения, где говорится о том "совершенно музыкальном человеке", который "превосходно соединяет гимнастику с музыкой и весьма мерно прилагает их к душе" (III 412а, ср. moysicos, III 403а).

Внимательное отношение к этим текстам Платона с полной очевидностью обнаруживает то, что проводимое в них учение о добродетелях является по существу своему эстетикой или ее разновидностью. Платон рисует нам здесь субъективное устроение человека, когда он трактуется как идеал. Это устроение, во-первых, подчиняется определенной идее и потому обязательно обладает познавательно-мыслительным характером. Оно, во-вторых, не есть пустая созерцательность, но вечно бодрая реализация идей. Оно, в-третьих, просветляет и всю область человеческих аффектов, возводя их к единству с волевым образом осуществляемой идейности. И, наконец, оно, в-четвертых, есть глубочайшее, истиннейшее, подлиннейшее удовольствие, та чистая радость, которая охватывает сразу и душу и тело, являясь одновременно и созерцательной самоцелью и практически-жизненной утилитарностью. Между прочим, необходимо обратить внимание на то, что Платону, очевидно, хорошо известно оздоровляющее и целительное действие эстетических чувств на человеческий организм. Этот последний, по Платону, в условиях развитого эстетического сознания человека становится тоже бодрым, здоровым, легким соответственно такому же счастливому состоянию субъективной жизни справедливого человека.

После всего этого позволительно спросить: разве это не является подлинной и настоящей эстетикой Платона? Это несомненно является подлинной и настоящей эстетикой Платона. Единственно, что мог бы возразить не разбирающийся в этих текстах – это то, что здесь скорее этика, чем эстетика. Несомненно, здесь перед нами прежде всего учение этическое. Но какая этика? Резкое противопоставление этики и эстетики не является ни платоновским, ни вообще античным. В предыдущем мы уже много раз встречали, что у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по своим жизненным функциям в действительности. Кроме того, изображая свои добродетели, Платон не устает говорить об их соразмерности, об их гармонии, о царящей в них целостности и мерности, об их созвучии и даже музыкальности. Таким образом, мы не ошибемся, если учение Платона о внутренней жизни человека, как оно проводится в "Государстве", назовем эстетикой. Когда Кант говорил о синтезировании теоретического и практического разума в эстетическом разуме, то, собственно говоря, в сравнении с Платоном он здесь ничего нового не сказал, а только внес субъективистическую путаницу и применил на деле ту самую диалектику, которая, по его учению, является только разоблачительницей иллюзий и обладает исключительно негативным характером.

От материи, природы и общества перейдем теперь к еще более общей и высокой категории художественной действительности, к космосу.