Меню
Назад » »

А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (62)

2. Общий очерк

а) Эта первая и хронологически более ранняя формация основана на труде и вообще на экономических отношениях только в связи с приматом ближайших родственных отношений. А так как ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воззрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдвижению на первый план родственных отношений. Весь мир представляет собою в те времена универсальную родовую общину. А это значит, что основной идеологией общинно-родовой формации является мифология. Об этом и трактуется у нас специально в своем месте (ИАЭ I 96 – 99).

б) То, что во времена общинно-родовой формации человеческое мышление в основном является мифологией, – это как будто является истиной общепризнанной. Но в настоящей нашей работе мы хотим понять историю античной философии как целое. А с этой точки зрения то, что обычно говорится о происхождении античной мифологии, весьма мало удовлетворительно. Ведь недостаточно засвидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена человек мыслит мифологически. Важно установить, почему же именно так он мыслит. Обычно говорится, что своей мифологией человек хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить такую логическую последовательность первобытного мышления, чтобы последовательно и систематически одни факты объяснить другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если говорится, что солнце – это какой-то очень большой человек, который разъезжает на огненной колеснице, запряженной огненными конями, и разъезжает регулярно по всему небу? Ведь это значило бы объяснять одно непонятное явление другим, еще менее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть специального рода логический процесс. Но был ли первобытный человек способен на такого рода абстрактные логические умозаключения?

Объяснять такое универсальное явление, как мифология, из определенного состояния мышления – это значит находиться в плену очень дурного и чересчур абстрактного идеализма.

На самом деле мифология если и служит целям мыслительного обращения, то это, конечно, отнюдь не в первобытные, а уже в последующие века человеческого развития. Наделение природы человеческими образами – это вначале вовсе не результат мыслительного объяснения, но результат того, что в те времена человек вообще не может как-нибудь мыслить вне своих общинно-родовых отношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-историческая жизнь только и базируется на этой безусловной понятности и всеобщности родственных и вообще родовых связей. То, что вся природа мыслилась как общинно-родовая формация, то есть как мифология, – это не было результатом развития абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось.

И можно только пожалеть, что в исторической науке, изучающей мифологию, так мало обращается внимания на общинно-родовую основу античной мифологии.

Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от всяких общинно-родовых отношений), то при таком положении дела становится весьма понятным многое в античности, что обычно констатируется как факт, но для чего не делается ровно никаких социально-исторических объяснений.

в) Так, обычно все думают, что античная культура – это весьма земная культура в отличие от средневековья, преследовавшего в свое время чисто духовные идеалы, в отличие от Возрождения, построенного якобы не на небесных, но на чисто земных идеалах и потому нуждавшегося именно в превознесении античности. Если говорить в самой общей и малорасчлененной форме, то думать так, пожалуй, можно. Но откуда же такая сила античности, что она неизменно воскресает и превозносится в течение целых веков? А это происходит только потому, что человеку при всех успехах его цивилизации и при любом торжестве рассудочных построений очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение всей своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не есть случайное явление, а нечто в человеческой, да и во всей природной жизни весьма глубокое и неискоренимое.

В века интенсивного развития человеческого интеллекта имеется склонность забывать, что человек как-никак все же связан с обыкновенными, чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собственную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как живые, то они также и движутся сами собой, то есть что они часто самодвижны, что каждая вещь не сводится на свои свойства, которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь имеет еще и носителя всех своих свойств, на них несводимого, и что, в конце концов, также и весь мир в своем предельном обобщении есть тоже такая же вещь материальная, чувственная, несводимая на свои отдельные проявления и в то же самое время живая, самодвижная и одушевленная.

Но позвольте, ведь это же и есть не что иное, как античное мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения – это есть, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие в период крайнего развития рассудочной цивилизации, не должны удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и красоты считали самый обыкновенный космос, но только космос материальный, физический, чувственный, одушевленный и вечно подвижный. Этот видимый космос был не чем иным, как просто звездным небом. А ведь это есть не что иное, как перенос общинно-родовых отношений на всю природу. Мы не будем удивляться тому, что в основе такого космоса полагались идеи, и это не только у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже называвшего свои атомы идеями. Ведь это греческое слово "идея" (того же корня, что латинское video или русское "видеть") только и обозначало "то, что видно", все равно, глазами или умом.

Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос назывался богом. Ведь кроме такого физического космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего другого не было. А это значит, что космос зависел только от самого же себя, был сам для себя основой, сам себя создавал и сам собою управлял, то есть тем самым создавал и все, что внутри него, и вечно управлял тем, чем сам он фактически являлся. Но ведь это же и значит, что такой космос был для тех времен богом, и притом богом окончательным и абсолютным. А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только принципами отдельных сторон все той же чувственно-материальной и единственно возможной действительности космоса.

Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими богами и вот почему мифология всегда играла в ней огромную роль, настолько огромную и гениальную, что этих античных богов образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее сказать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто менялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегорически или символически, и философски, и исторически, и коллекционерски. Но забыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане, Вакхе не может культурное человечество и до последнего времени. А ведь все это уходит своими корнями в общинно-родовую формацию.

г) В конце концов, необходимо отметить еще и то, что столь обычное для философии разделение идеи и материи целиком и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение будет трактоваться после перехода общинно-родовой формации к другим степеням социально-исторического развития. Но сама мифология, мифология в чистом виде, мифология буквальная и субстанциальная (а не переносная), совершенно лишена противоположения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом или ее назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут различны. Но дело в том, что в период общинно-родовой формации совершенно нет и не может быть логического различения между идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена определяется по происхождению своей идеей, а идея по своему осмыслению вещей тоже порождает собой вещь. Но все дело в том и заключается, что во времена этой формации всякий род так буквально и понимается как именно род и все порождающее так буквально и понимается как таковое, и то же самое надо сказать и о порождаемом. Поэтому общее в ту эпоху есть родители, то есть отец и мать: а порождение так и трактуется в виде сыновей и дочерей, внуков, правнуков и вообще потомства.

Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет идею отцом, а материю матерью, и когда он возникшую из соединения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи. В своем "Тимее" (41a, 50cd) он буквально так и трактует построяемый им космос как сына божия, поскольку для оформленного космоса требуется материя, но также и форма этой материи, ее идея. Наши комментаторы и историки обычно обходят молчанием такого рода суждения античных философов, считая их настолько глупыми, что тут и объяснять-то нечего. Это – ложная позиция историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически, подобно тому, как и всякий врач должен уметь объяснить происхождение изучаемой им болезни человеческого организма. Мы должны во что бы то ни стало объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и порожденной ими вещи как реального потомства их реального брака.

А так как подлинным объяснением для нас может быть только объяснение социально-историческое, то вот вам все объяснение: это есть у Платона рудимент общинной идеологии. Социально-историческое объяснение античного платонизма очень сложно, как это мы пытались показать в своем месте (ИАЭ III 219 – 234), и оно отнюдь не сводится только на одни общинно-родовые пережитки. Но указанное нами суждение Платона несомненно уходит своими корнями в общинно-родовую формацию.

д) Между прочим, от этого общинно-родового неразличения идеи вещи и самой вещи зависит и еще такая замечательная особенность истории античной философии, если понимать эту историю как нечто целое. Дело в том, что если идея вещи, – а это есть смысловая сущность вещи, – и сама материальная вещь неразличимы, то это значит, что во всякой вещи мы сразу, и притом чисто материально, видим и ее идею и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее проявление. Но такое единство сущности и явления есть выражение вещи. А выражение вещи как раз и есть то, чем занимается эстетика. Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, которая на ней изображена, и те цвета и формы, которые привлекаются здесь для изображения внутренней жизни. Мы видим в картине не внутреннее только и не внешнее только, но и то и другое сразу и одновременно, взятое в своей полной неразличимости. Различимостью того и другого занимается наука эстетика. Но само эстетическое восприятие не занимается этим различением, которое могло бы только отвести его в сторону. Живописную картину понимают не только профессора живописи, но всякий достаточно развитой человек.

Так вот и получается, что вся античная философия есть, в конце концов, не что иное, как эстетика. Эстетика есть и необходимое начало для философии и необходимое ее завершение. И вся античная философия, уже отошедшая от абсолютизма общинно-родовой формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, только и будет заниматься, в конце концов, одним вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При этом всегда будет заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи и античной философской материи. Это – негласный результат далеко не всегда очевидного, но всегда удивительным образом интенсивного значения общинно-родовой формации.

3. Примерный систематический обзор философских результатов общинно-родовой формации

Об этих результатах обычно говорится мало и скупо, и уж тем более не говорится систематически. Однако нам представляется, что история античной философии в настоящее время достаточно изучена для построения этих результатов в систематической форме. Поскольку надстроечное влияние общинно-родовой формации почти совсем не продумывается и не излагается, постольку систематический анализ этого влияния в настоящий момент может быть, конечно, только предварительным и примерным. Мы сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде вовсе не с целью получить окончательные выводы, но с единственной целью только поставить вопрос и наметить пути его возможного решения.

И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об античности часто употребляются некоторого рода общие фразы, которые, в конце концов, отражают античную действительность, несмотря на свою банальность, но которые весьма далеки от необходимого здесь историко-критического понимания предмета.

Мы, например, часто говорим, что античный человек близок к природе, а вот человек нового и новейшего времени, дескать, далеко ушел от природы. Вообще говоря, это звучит вполне правильно. Но что такое природа, имеющая такое значение для античности, – это обычно остается без разъяснения. Часто пишут, что античные боги есть результат обожествления природных явлений. Но что такое эти природные явления – тоже не говорится. А ведь такого рода суждение, несомненно, имеет ввиду не просто природу как таковую, но и природного человека, поскольку античные боги действительно отличаются чисто человеческими чертами. И затем, как понимать это "обожествление"? Определять богов через обожествление значит определять одно неизвестное при помощи другого неизвестного. Кроме того, тут явно логическая ошибка idem per idem, когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа в античности все же на первом плане в отличие от средневековья и Нового времени, постольку и мы все же должны будем исходить из понятия природы, но только с намерением относиться к этому термину более критически.

а) Общинно-родовая формация знает вполне земного человека и коллектив людей, связанных родственными отношениями. Это значит, что то мышление, которое возникает в дальнейшем на основе такой формации, будет иметь своим предметом 1) материальную, то есть пространственно-временную вещь, 2) живую, 3) одушевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-коллективистического мышления, о которой мы сейчас сказали, общим термином I. соматизм (от греческого слова soma, что значит "тело"). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на основании, при помощи и в целях общинно-родового коллектива, – вот основной предмет античного мышления, поскольку и насколько оно находилось под влиянием общинно-родовой формации. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой форме) с самого ее начала и до самого конца. Но такого рода соматизм есть только первый пункт нашего исследования.

б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном виде. Если мы ее действительно видим и слышим, то это значит, что она, во-первых, отличается от всякой другой вещи и, во-вторых, способна так или иначе совмещаться с ней и даже переходить в нее. Все различают, например, четыре времени года. Но все прекрасно чувствуют и знают, что эти четыре времени года так или иначе переходят одно в другое, путем ли скачков или путем едва заметных изменений. Отсюда еще две яркие особенности античного мышления. Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельческой формации античный ум начнет действительно дифференцированно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, прямо можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода расчленениям и, уточнениям и к такого рода спорчивости, которая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже величественный Платон – и тот любил поспорить и мастерски изобразить для нас стихию античной спорчивости. Аристотель в своей "Метафизике" пишет целую книгу, посвященную изображению терминов с разными значениями, то есть создает какой-то буквально самый настоящий философский словарь. О том, что греки и римляне были создателями мировой риторики, об этом и говорить нечего.

Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с такой же страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое и буквально барахтаться во всех подобного рода типах становления, нерасчлененного и сплошного изменения, во всякого рода непрерывности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.

Однако к числу основных особенностей античного мышления, связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно отнести еще 5) дискретность и континуальность. Ведь это лишь в архаической мифологии все не только отличается от всего, но все и переходит во все, все превращается во все. И так как первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в другое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается всеобщее оборотничество, всеобщая способность любой вещи переходить в любую другую вещь.

Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей, – это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их родства, везде и одинаково им присущего, ни в каком случае не может устанавливаться различие между субстанцией вещи (или человека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым образом возникает ощущение и всей природы с точки зрения полного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую другую вещь. А это есть оборотничество.

Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут проповедоваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), которые сплошно переходят один в другой, или когда у предметов будет проповедоваться такой идеальный мир, который сплошным, совершенно континуальным образом эманирует в мир вещественный и отсюда обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного рода учения есть не что иное, как теория всеобщего оборотничества, переведенная на язык рассудочных понятий.

в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Именно, если эта дискретность и эта континуальность непрерывно и обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они существуют также и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же самое время есть нечто континуальное, то есть единство свершается в ней самой по-разному в отдельных ее моментах. Каждая такая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя и присутствует в них везде по-разному. А если речь идет еще и о живой, одушевленной вещи, то ясно, что наличная в ней единораздельная цельность создает ее изобразительную форму, ее живое начертание, ее видимый и осязаемый организм, ее физиономию. Ведь под физиономией вещи обычно и понимают ее единораздельную цельность, то есть ее организм, данный вполне непосредственно и чувственно-осязаемо. Можно сказать даже больше. Поскольку такая вещь есть живая, то есть определяет сама же себя, двигается сама от себя и сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, то есть произведение скульптуры. И, следовательно, указанная у нас выше противоположность дискретности и континуальности есть только начало характеристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6) скульптурна.

Если первые четыре из указанных нами выше существенных признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи можно характеризовать как I. соматизм, то пятый и шестой признаки, очевидно, можно формулировать как II. физиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности и континуальности (5), а потом вследствие телесной субстанциальности этих признаков и в виде скульптурного их результата для каждой отдельной вещи (6).

г) Необходимость возникновения еще других существенных признаков, которыми характеризуется природная вещь в ее общинно-родовом восприятии, говорит сама за себя. Ведь если мы завели речь об отдельных вещах, то ведь общинно-родовое восприятие вещи фиксирует не только отдельные вещи. Ведь это же есть именно община, родовой коллектив, а не просто отдельные, взаимно изолированные вещи. Все такого рода отдельные, взаимно изолированные вещи в те времена только и фиксируются как проявление родового коллектива. Мы ведь раньше и сказали, что в те времена решительно вся природа и решительно весь космос трактуются как универсальная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать также еще и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться нами не просто в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar