А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (165)

Глава III

ПРИМАТ ВЫРАЖАЮЩЕГО ОСМЫСЛЕНИЯ, 
ИЛИ СОФИЙНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ ВНЕ ТЕРМИНА "СОФИЯ"

Чтобы не запутаться в методологическом расчленении нашего анализа, читатель должен вспомнить о тех двух диалектически противоположных моментах, из синтеза которых возникает субстанциально-интегральная терминология. Только что мы рассмотрели первый момент, а именно предметно выражаемый. Теперь мы должны перейти к полной противоположности этого момента, а именно к выражающему осмыслению предметной действительности.

В этой области в античности существовало множество разных терминов, которые обладали софийной направленностью, хотя и не пользовались самим термином "софия" или дериватами этого термина. Собственно говоря, эта софийная сторона основных терминов познания и бытия уже формулировалась нами выше в качестве указания на генеративно-эманативную сторону античного элемента. Однако элемент – это есть в своей основе выражаемая предметность, и только на этой основе элемент является выражающим осмыслением. Сейчас же у нас будет совсем другая позиция, поскольку мы будем иметь в виду, прежде всего, выражающее осмысление. А то, что здесь же последует и выражаемая предметность, это ясно само собой уже по одному тому, что анализируется у нас сейчас не что иное, как именно субстанциально-интегральная терминология. Вся проблема поэтому заключается здесь только в логическом акценте.

Соответствующие термины уже проанализированы нами в шестой части настоящего тома, озаглавленной "Общая эстетическая терминология". Однако это был анализ по преимуществу со стороны выражаемой в них предметности. Теперь же мы будем иметь в виду их выражающее осмысление в составе общей субстанциально-интегральной терминологии.

§1. Софийно-понятийные термины

1. Число

Термин этот подробно обследован нами выше (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 502 – 540). Что касается софийной стороны этого термина, то она непосредственно вытекает из общей античной концепции числа как диалектического синтеза предела и беспредельного.

Если мыслится здесь беспредельное, значит, всякое число обязательно уходит в бесконечную даль; а если в понятие числа входит также и момент предела, это значит, что числовая бесконечность структурно оформлена, или, как мы теперь говорим, является актуальной бесконечностью. А кроме того, в качестве актуальной бесконечности число действует не только внутри себя, но и вне себя, то есть в любом инобытии, в котором оно применяется.

Прибавим к этому еще и то, что античные числа – это есть боги, которые, таким образом, являются не чем иным, как типами актуальной бесконечности. Нам представляется, что эта софийная сторона античного числа, то есть сторона генеративно-эманативная, для современной науки вполне доказана. Правда, современная наука в данном случае ограничивается только учением о вполне упорядоченном бесконечном множестве. Однако логическая структура античного числа и современного бесконечного множества может считаться тождественной.

2. Ум

Об этом термине – выше (VIII, кн. 1, с. 541 – 569). С точки зрения античного мировоззрения ум меньше всего является неподвижной системой категорий. В этом уме обязательно совершается своя собственная жизнь, то есть он есть внутри себя тоже становление, но только чисто смысловое, а не чувственное.

Этот ум жизненным образом действует также и вне себя. И центральным для всей античности является здесь учение Аристотеля об уме-перводвигателе. Напомним также и то, что даже и Платону, этому любителю систематической диалектики, вполне чуждо учение об изолированном уме, о чем мы находили красноречивые страницы в его диалоге "Парменид".

3. Душа

а) Анализ этого термина – выше (VIII, кн. 1, с. 570 – 599). И что касается души, то тут, как нам представляется, нечего и доказывать, что этот античный термин есть термин вполне софийный, то есть опять-таки вполне генеративно-эманативный. Душа в античности тоже трактовалась как самодвижность и как творческое движение. Только это движение мыслилось уже в материально-чувственной области, в противоположность тому движению и становлению ума, которое было не чувственным, но смысловым.

б) А что такое смысловое становление, думается, станет ясным для всякого, кто обратит внимание на логическую последовательность мышления, поскольку, например, из данных посылок силлогизма обязательно вытекает и соответствующее заключение. Впрочем, в подвижности чистой мысли легко убедиться уже из рассмотрения простой числовой последовательности: единица требует, чтобы была двойка; двойка требует, чтобы была тройка, и т.д. Считать, что последовательность чисел натурального ряда есть чувственная или материальная, пожалуй, было бы несусветной глупостью. Эта последовательность не чувственная, но смысловая.

Однако древние вовсе и не думали, что это есть только единственная последовательность. Тут же признавалось, что умственная, числовая и вообще логическая последовательность обязательно осуществляется и как последовательность чувственно-материальная, но для этой чувственно-материальной последовательности уже мало было одной мыслительной последовательности. Тут-то как раз и возникала концепция души как принципа не смыслового, но уже чисто материального, чисто вещественного и телесного становления. И при этом было не важно, что становление это могло быть и совершенным и несовершенным. Важен был самый принцип. А принцип гласил уже о софийной деятельности души, то есть опять-таки об ее генеративно-эманативном функционировании и в отдельных телах и вещах, и во всем космосе.

§2. Софийно-процессуальные термины

Указанные нами выше термины число, ум и душа относятся к основным категориям выражаемой предметности. Но их мы рассматриваем не в их выражаемой предметности, но в аспекте их выражающего осмысления. Имеется, однако, целый ряд таких терминов, которые уже не являются софийно-понятийными, но софийно-процессуальными, поскольку в них демонстрируются не предметно выражаемые категории, но та их выражающая природа, которая уже с самого начала выступает не как понятие, но как творческое становление этого понятия. Такого рода термины мы и называем софийно-процессуальными.

Здесь необходимо обратить внимание еще и на то, что в предыдущем мы рассматривали не только основные софийно-понятийные термины в их наиобщем виде, но и в виде их частных проявлений. Сейчас мы не будем характеризовать эти термины, поскольку для них у нас было достаточно отведено места и в предыдущем. Таковы термины: фигура, порядок, позиция, мера, морфе, тип, эйдос и идея. Соответствующие страницы нашего тома и главнейшие античные тексты на эту тему нетрудно найти в седьмой части настоящего тома. Поэтому мы позволим себе и не приводить здесь этих страниц и этих текстов. Вместо этого мы остановимся на таких софийных категориях, которые уже по самому существу своему являются не понятийными, но процессуальными. Это – софийно-процессуальные термины.

1. Эманация

Таковым термином является "эманация", характерная решительно для всех периодов античного философского развития. Эманация (позднелатинское emanatio – "истечение", "исхождение", "распространение", от латинского emano – "вытекаю") – один из самых популярных терминов античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших, когда высшие остаются в неподвижном и неисчерпаемом состоянии, а низшие выступают в постепенно убывающем виде вплоть до нуля. Поэтому софийно-процессуальный характер этого термина несомненен.

Материалистическое учение об эманации принадлежит в той или иной мере почти всей древней натурфилософии. Общеизвестно учение Гераклита о всеобщем становлении, но это становление есть не что иное, как результат уплотнения и сгущения огня. Но в таком случае гераклитовское становление является, конечно, не чем иным, как натурфилософской концепцией эманации (ИАЭ I 348 – 350, 380 – 381, 388 – 390).

У Эмпедокла (398 – 404) тоже проповедуется всеобщее становление; но, поскольку это вечное превращение космоса в хаос и хаоса в космос есть не что иное, как результат действия Любви и Вражды, здесь тоже в известном смысле можно говорить о принципе эманации. Мало того, Эмпедокл (A 90, B 109a) объяснял зрение истечениями из элементов, производящими соответствующие раздражения наших органов чувств (ИАЭ I 415).

Систематическую форму это учение приобрело у атомистов, которые учили об отделении от атомов того, что они называли "видиками" (eidöla). Эти "видики", "истекая" из самих атомов, попадают и в органы человеческих чувств, становясь причиной соответствующих ощущений (Левкипп A 29, ср. 30 – 31; Демокрит A I=121, 135). Об этом у нас раньше (ИАЭ I 451 – 452).

Идеалисты учили об истечениях из идеального мира в материальный. Платонизм выдвинул учение об эманации сверхразумного и сверхсущего Единого, или Блага, что у Платона (R.P. VI 508a – 509d) дано в полумифической форме учения о Благе как о сверхразумном Солнце, излучающем из себя все бытие, то есть дающем возможность всему быть и быть познаваемым.

Аристотель, не признавая такого Единого и считая, что оно является попросту единством разнообразного, развил учение об эманации как об энергии, в противоположность потенции (Met. IX 6 – 9), и как о перводвигателе (Met. XII 6 – 10), который движет всем миром энергийно.

Это учение было разработано неоплатонизмом, в учении об эманации которого слились три тенденции: 1) платоновское понятие о Едином, соединенное с аристотелевской энергией; 2) представление о всеобщей текучести вещей в духе эллинистического субъективизма, развитое особенно в стоицизме, вслед за которым неоплатоники понимали эманацию в духе провиденциализма, фатализма и телеологии; 3) идеи монистической, имманентно присущей всей действительности активной подвижности первоначала. Стоики понимали это материалистически – как истечение первоогня, охватывающего своими творческими потоками ("художественно-творческий огонь") всю действительность в виде огненной пневмы, доходящей до теплого дыхания у человека и замирающей в неорганической природе.

Стоило только понять эти стоические истечения провиденциально-фаталистически и интимно-творчески (а их энергийно-смысловая природа была разработана уже Аристотелем), как уже помчалось развитое неоплатоническое учение об эманации. Таковы идеи Плотина о творческом "истечении" (III 4, 3; 7, 2; 8, 9; IV 5, 2; 7, 5; VI 7, 12, 22), световом излучении (I 1, 8; V 1, 6; 3, 15; VI 7, 5), оставляющем первооснову без всякой убыли в течение всей вечности (III 8, 9; IV 9, 5) и действующем не произвольно, но по строгим законам действительности (III 2, 2; IV 8, 6; V 4, 1). Эту теорию эманации подробно разработал Прокл, пользовавшийся для эманации техническим термином proodos – "выхождение", "исхождение", употребляемым, впрочем, уже Плотином VI 3, 12). У Прокла же учение об эманации достигло своего окончательного диалектического и структурного оформления: "пребывание на месте" – эманация – "возвращение" (ИАЭ VII, кн. 2, с. 137). В конце концов, несмотря на весь идеализм этой теории, интуитивно он остался все-таки в пределах того круговорота вещества в природе, который издавна проповедовала еще древнегреческая натурфилософия.

2. Потенция, энергия, эйдос, энтелехия

а) Все эти термины, как мы это везде констатировали в своих местах, отличаются, во-первых, чисто смысловой природой; а во-вторых, эта смысловая природа обязательно мыслится в них как становящаяся, как вечно подвижная, как творчески динамическая. Это и заставляет нас называть все эти термины софийно-процессуальными. Вообще говоря, вся эта терминология разработана Аристотелем. Но совсем не трудно заметить при изучении каждой античной философской системы, что терминология эта – не только коренная, но в античности и повсеместная. Для ее характеристики необходимо вспомнить наши предыдущие исследования, как в их общей форме (ИАЭ IV 91 – 140, 699 – 702), так и в связи с четырехпринципной теорией Аристотеля (599 – 668) и в связи с его знаменитым учением о чтойности (120 – 123). Из всей терминологии мало популярен только один аристотелевский термин. Это – "энтелехия". Скажем о нем два слова.

б) Энтелехия (греч. entelecheia – осуществленность, от entelës – законченный и echö термин философии Аристотеля, выражающий единство материальной, формальной, действующей и целесообразной причины. Занимая центральное место в философии Аристотеля, термин этот получает в ней разнообразные определения, которые могут быть сведены к следующим: 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития.

Такое сложное понятие, как энтелехия у Аристотеля, не могло получить популярности в Новое время в сравнении с такими более простыми категориями, как форма, материя, причина, цель, субстанцияи т.д. Тем не менее Лейбниц (Monadol. 18 – 19) прямо называл свои монады энтелехией из-за их совершенства и самодовления, причем энтелехия у Лейбница, как и у Аристотеля, – это не только души, но и все тела. Витализм Нового времени тоже многое почерпнул для себя из этой теории Аристотеля (Дриш и др.).

в) Здесь требует некоторого разъяснения и термин "эйдос", поскольку среди необозримо разнообразных значений этого термина в древности в нем часто выдвигали на первый план не момент творческого становления и процессуальности, но, наоборот, момент устойчивости и неподвижности. Тем не менее все те мыслители, которые учили о статической природе эйдоса и противопоставляли его вечно становящейся материи, тут же выдвигали на первый план и среднюю область между тем и другим, в которой эйдос, оставаясь неподвижным, в то же самое время осмысливал собою и каждый момент становления, то есть начинал содержать в себе тоже исток динамически становящейся процессуальности. И это не только у Аристотеля (ИАЭ IV 120 – 133), у которого эйдос обязательно вовлечен в стихию потенции, энергии и энтелехии, но и у самого Платона (II 661 – 662) и у самого Плотина (VI 302, 396 – 398, 478 – 481). Таким образом, имеется достаточное основание помещать среди софийно-процессуальных терминов также и "эйдос".