А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (163)

Еще более широкую картину мы имеем у Дамаския (I 318, 6 – 319, 7), по которому "рапсодическая теогония" гласила, что после первоначального безмолвия возникает Нестареющий Хронос, на этот раз уже характеризуемый как Дракон, которым порождаются "влажный" (другое чтение – "умопостигаемый") Эфир, "беспредельный" Хаос и "туманный" Эреб. Все это трактуется здесь уже как умопостигаемая триада, чего, конечно, не могло не быть, так как только путем ума можно достигнуть наивысшего обобщения. В результате этого довольно запутанного изложения Дамаския мы получаем среди прочих триад, в виде которых проявляет себя Хронос, также и триаду Мирового Яйца. Яйцо само по себе; и в нем – противоположение мужского и женского, а из этого мужского и женского начал происходит то, что, с одной стороны, называется "умом", а с другой стороны, изображается как "бестелесный" бог с золотыми крыльями на плечах, который имел головы быка, выраставшие с боков. На голове бога был огромный дракон в виде разнообразных форм диких животных. Тут же этот "ум" зовется Протогоном, Зевсом и Паном. Поскольку все эти образы взяты из позднейших текстов, они уже не могут представляться нам чистейшими и дорефлективными мифологемами. Они суть наилучший пример того живого синтетизма, чисто античного, о котором шла речь выше. Ум здесь на самом деле мыслится как чудовище.

г) Нелишним будет указать некоторые детали в предложенной античной символике. Прежде всего надо точнейшим образом отдавать себе отчет в том, что все эти первоначала обязательны, стихийны и умопостигаемы одновременно. Все знают, например, что, по Фалесу, все происходит из воды, но мало обращают внимания на то, что Ферекид Сирский (7 B 1a) понимает эту воду как хаос (со ссылкой на Гесиода, Theog. 116), равно как и Зенон стоик (SVF I 104). С другой стороны, хаос меньше всего трактовался как смешение стихий (впервые в этом виде он выступает только у Овидия, Met. I 5 – 9). Хотя он и "черный" (Orph. Argon. 421 Abel.), все-таки это, несомненно, понятие, как говорили тогда, "умопостигаемое", как об этом отчетливо говорит Евдем, излагающий у Дамаския (I 319 – 320) орфическую теогонию: "Гесиод же, повествуя о том, что сначала произошел хаос, как мне кажется, назвал хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого" (319, 16 – 320, 2).

После всех этих античных концепций будет уже трудно, а кроме того, и бесполезно, различать в античной символике, где тут чувственность и мышление, где тут субъекты и объекты и где тут материальное и идеальное. Идеальное, например, представлено здесь упорным пониманием всех этих фигур и идей как умопостигаемых, как доступных будто бы только одному мышлению. Вместе с тем материальное представление здесь не просто в отвлеченной форме, а со всеми курьезами античного териоморфизма. Впрочем, с античной точки зрения тут нет ровно ничего курьезного. И если говорится о существе с головами разных животных и вообще с разными элементами зооморфизма, то это только указывает на всеобщность основной порождающей модели, которая может подчинять себе не только какое-нибудь одно животное, но и сколько угодно других животных или их органов. Здесь упорная и настойчивая порождающая модель античной мысли, где нет ничего не только материального, идеального, чувственного, мысленного, но уж и подавно нет принципиального различия между субъектом и объектом.

2. То же. От Гомера, кончая поздними орфиками

а) Что касается древнего эпоса, то ввиду общеизвестных его философско-художественных и стилистических свойств эфир рисуется здесь в чисто вещественном виде с чертами одушевленности и даже персонификации и с вполне понятным отсутствием здесь точной семантической дифференциации. Если у Гесиода Небо есть порождение только одной Земли, а Эфир и Гемера – порождение Ночи и Эрос, то в киклической "Титаномахии" прямо утверждается, что Небо – сын Эфира (Hom. Opp. Cycl. 1 Allen). От Гесиода же (frg. 114 Rz.) идет сообщение даже и о том, что сыном Эфира Гемеры является некий Бротос (что значит "Смертный", где, вероятно, имеется в виду все смертное, возникающее при свете дня). Ввиду изначальности эфира эпический поэт представляет его исключительно только в связи с Небом и с тем, что творится на Небе. Это то, где живет сам Зевс (Ил. II 412, IV 166, XV 610, XVI 365; Од. XV 523; Hes. Opp. 18) и другие боги (Ил. XIV 258; Од. V 50; Hymn. V 67, 70, 457; XXXIII 13). Здесь, очевидно, эфир просто приравнивается небу (как еще Ил. VIII 556, XIII 837, XIV 288, XVI 300, XVII 371, XIX 379; Од. XIX 540). Иной раз Гомер отождествляет эфир с воздухом, особенно, с верхней его частью, и тем самым помещает его уже ниже неба (Ил. II 458, XVII 425, XIX 351). В ряде текстов даже трудно определить разницу между эфиром и воздухом, так что эфир выступает тут в значении смешанном (Ил. XV 20. 192; Од. XV 293). Гесиод мало чем отличается от Гомера. Кроме уже указанных мест из него можно привести разве только любопытный текст о том, что во время битвы Зевса с Титанами пламя охватило весь мир и доходило даже "до священного эфира" (Theog. 697), где тоже можно догадываться, что эфир помещался выше неба.

Художественная греческая классика, многочисленные материалы из которой здесь не приводятся, кажется, не выходит за пределы этого слабо дифференцированного, но весьма цепкого и упорного эпического представления об эфире. Языческие драматурги тоже говорят об эфире либо как о синониме неба, либо как о высших слоях воздушной атмосферы, либо как о самом воздухе. Здесь везде господствует основная интуиция эфира как первопринципа всех вещей, эпически отождествляемая с сияющим небом или с тем, что происходит на видимом небе. Однако в сравнении с художественной литературой далеко продвигают вперед это учение об эфире досократовские натурфилософы, у которых этот эфир выступает в гораздо более дифференцированном виде, как тончайшее первовещество, пронизывающее собою весь космос, одушевленное, а иной раз даже и разумное, основная причина, но вместе с тем и основной результат всего космогонического процесса. Все тексты об эфире из досократовской натурфилософии приведены у нас выше (часть восьмая, глава II, §3, п. 5). Уже беглый просмотр досократовских текстов в яснейшей форме заставляет отождествлять эфир как тончайшее вещество и эфир как всеобщую и перводейственную причину всего происходящего, то есть уже как живое существо. В анализе этих текстов, повторяем, совершенно невозможно и вполне бесполезно различать в эфире вещество и существо, то есть различать в нем вещественную причину всего существующего и вполне антропоморфное, активно творящее живое существо.

б) Платоновские материалы об эфире незначительны. "Чистая земля лежит в чистом небе, в котором находятся звезды и которое мы называем эфиром (Phaed. 109b), что для нас воздух, то для небесных жителей эфир; небесные жители отличаются от нас чистотой зрения и слуха так же, как воздух от воды или как эфир от воздуха (111 b). Эфир – наиболее чистый вид воздуха (Tim. 586). В другом месте (Epin. 981c) Платон перечисляет свои элементы так: "огонь, вода, воздух, земля, эфир". Перечисление это не отличается методической последовательностью. Более методически об этих элементах Платон (984bc) рассуждает так: огонь выше эфира, а эфир выше воздуха, причем из огня – высшие боги, а из эфира – видимые боги, то есть звезды, из воздуха и из воды – демоны, а из земли – люди. Понимание эфира как одного из физических элементов нужно видеть в том месте (Phaed. 98c), где Платон упрекает Анаксагора в неиспользовании выдвинутого им же самим принципа ума и в замене у него этого принципа "воздухом, эфиром, водой и многим другим". Наконец, потомки богов поставили на вершине Иды в эфире алтарь Зевсу (R.P. III 391e). Эфир здесь, по-видимому, тоже верхняя часть воздуха.

Что же касается Аристотеля, то этот философ (выше, часть восьмая, глава II, §4, п. 3) считает эфир тоже одной из основных физических стихий, причем, по-видимому, самой главной.

Стоики с необычайной энергией восстанавливают философскую концепцию эфира у досократиков, снабжая эту концепцию, как это и нужно ожидать от общего направления этой мысли, провиденциально-фаталистическими и природно-творческими особенностями. Прежде всего, эфир отождествляется здесь с огнем (SVF II 601, 580, 1067), причем тут нужно вспомнить общеизвестное стоическое учение о "художественно-техническом огне" (pyr technicon). Нечего и говорить о том, что свой эфир стоики прямо отождествляли с совершеннейшим божеством (I 154, II 1677=316, 5; III Boeth. 2; II 634). Здесь же и об управительных функциях эфира в общеживом и разумном организме космоса (I 154 в аналогичном контексте, 530, 532, 534; II 1064 – в связи с Зевсом и промыслом; III Diog. 33; II 1021). Когда стоики говорили об эфире как об одном из элементов, то он становился у них "чистейшим", "прозрачнейшим", максимально "благоподвижным" (642, 527), "разрежением воздуха" и охватывающим в виде шара весь космос (579, 436, 527, 555). А при воспламенении всего космоса этот космический огонь прямо превращался у них в эфир (619=188, 22 – 23). Об эфире стоики просто говорили, что он управляет космосом (634, 642, 644), и в то же время отождествляли его с небом (668, 527, 580).

Таким образом, стоики нисколько не вышли за пределы общегреческой концепции эфира и только лишь подчеркивали в эфире его провиденциально-фаталистические и природно-творческие функции. Получалось так, что этот первоогонь оказывался у стоиков и веществом, которое своими бесконечными превращениями создавало все вещи, и тем живым существом, которое было не просто антропоморфной концепцией, но которое наделялось теперь даже функциями промысла, провидения, намеренного и сознательного творчества всех вещей. Получалось, кроме того, еще и так, что все в природе и в жизни, с одной стороны, было результатом намеренного предопределения и вполне сознательного творчества, а с другой стороны, результатом слепой судьбы и никому неведомого рока. Основная античная порождающая модель мысли и жизни сказалась у стоиков, пожалуй, ярче всего.

в) Наконец, к очень важным деталям рассматриваемой у нас общенародной греческой теогонии относятся еще три момента, о которых необходимо сказать хотя бы кратко. И особенно потому, что эти детали опровергают собою обычное, слишком абстрактное изложение неоплатонизма в виде трех абстрактных ипостасей.

Существовала так называемая "рапсодическая теогония", обширный орфический эпос, восходящий, вероятно, еще к древним временам и бесконечное число раз цитируемый неоплатониками. Огромное количество дошедших до нас фрагментов из этого орфического эпоса как раз и свидетельствует о том, что тут перед нами не какая-нибудь школьно-философская и абстрактно-философская теория, но самый настоящий греческий эпос глубинно-народного происхождения.

Во-первых, эфир, порождая здесь в своем браке с хаосом Мировое Яйцо, особенно ярко проявляет себя в том, что находится внутри этого Яйца. Из различных фигур, которые здесь обычно указываются, необходимо выдвинуть на первый план Фанета, который уже по своей этимологии указывает на "явь" или "явленность" и который освещает собою все, что внутри Яйца. Он не только муже-женское начало (иначе он ничего не мог бы из себя производить, Orph. frg. 56 Kern), но он также и Протогон (Lactant. Inst. div I 5, 4 – 6 Brandt), Эрос (Procl. In Tim. I 434, 2 – 4) и даже Дионис-Загрей (In R.P. II 169, 28); Эрикепай, одна из первых жизнеродительных потенций, "первое живое существо", выражающее вовне "неизреченное и непостижимое из первых причин" (Orph. frg. 80); Метис – Мысль (Procl. In Tim. I 312, 10) и вообще демиург как высочайшая упорядоченность и целость (306, 10 – 14; 390, 6 – 9). На народное происхождение этого очень важного образа указывают тексты, рисующие его четвероглазым, четвероликим (Herm. In Phaedr. 91, 5 Couvr.), четверорогим (Procl. In R.P. II 169, 28), с крыльями и на конях (Herm. In Phaedr. 142, 13), со многими звериными головами, издающими рев быка, льва (Procl. In Tim. I 427, 20), или с головами барана, быка, льва, дракона (429, 26). Этот звериный и пестро разнообразный вид Фанета является для исследователей твердой гарантией того, что здесь мыслится первопричина всех вещей во всем их животном разнообразии, так что логическая общность тут еще раз блестяще подтверждается как данность в виде отдельных живых существ.

Далее, еще с Аристотеля (Met. XII 7 и 9) начинается противоположение субъекта и объекта в области идеального перводвигателя. Это учение целиком перешло в неоплатонизм; и чем дальше, тем больше оно получало свое развитие и детализацию. Однако традиционное схоластическое (в отрицательном смысле слова) представление о неоплатонизме мешает понять то, что это различие субъекта и объекта заложено уже в глубине народных орфических представлений, имея там, как это и нужно ожидать, мифологическую структуру.

Действительно, сам эфир еще не есть раздельность, а только ее высочайший принцип; и поэтому в нем нет еще противоположения субъекта и объекта. Однако появление Фанета из расколовшегося Мирового Яйца уже имеет одной из своих главных целей противопоставить субъект и объект. Мы уже видели выше, что в Фанете противопоставляются (и сливаются) мужское и женское начала. В нем противополагаются (и, конечно, опять-таки сливаются) демиург и демиургическое порождение, Отец и отчее, Метис-Промысл и все возникающее в результате этого Промысла. По крайней мере, неоплатоники для иллюстрации своего учения об умопостигаемом (noëtos) и умозрительной (noeros), то есть об объекте ума и об уме как субъекте, ссылаются именно на этот орфический эпос, получивший в науке название "рапсодической теогонии" (Procl. In Tim. I 312, 9 – 14; II 70, 3 – 14), где уже сферичность Мирового Яйца свидетельствует о его явленной данности в мысли, то есть об его субъективной, а не только объективной данности. Здесь интересно еще и такое рассуждение: после Единого как первопринципа выставляется Фанет в виде "предела умопостигаемых богов", затем Зевс в качестве "предела умозрительных богов" и, наконец, Солнце как царь чувственного мира (Herm. In Phaedr. 152, 15 – 19). Таким образом, известное учение Платона о благе как о сверхсущем благе, или о Солнце, явно дифференцируется здесь на чистую объективность и чистую субъективность, опять-таки совокупно представляемые новым божеством – Зевсом.

Наконец, орфическая теогония, дошедшая до нас из самых разнообразных источников, указывает и на разные последовательности теогонических образов. Тут не нужно быть академически придирчивым исследователем, потому что здесь перед нами народное творчество, которое, вообще говоря, чем разнообразнее и противоречивее, тем интереснее и органичнее. Эфир выступает здесь далеко не везде, но везде видны те или другие его аналоги.