А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (157)

§2. Доплатоновская семантика термина (общая характеристика)

1. Отсутствие термина в общей художественной и прозаической литературе

Термин "стойхейон" не употребляется ни у Гомера, ни у Гесиода, ни у лириков (включая таких, как Симонид Кеосский, Пиндар, Вакхилид), ни у трех великих трагиков, ни у Геродота, ни у Фукидида. Характерно, что у Эсхила stoichos (Pers. 366 Weil.) обозначает ряды кораблей. У него же глагол stoichidzö (Prom. 484) значит "устанавливаю" (виды гаданий); другой же глагол, stoichëgoreö (Pers. 430) – "рассказываю по порядку". У Геродота (II 125) stoichos – "ряд ступеней пирамиды". Единственный раз в классической художественной литературе "стойхейон" встречается у Аристофана (Eccl. 652 Bergk), у которого он обозначает "стержень солнечных часов", отбрасывающий тень и тем самым измеряющий время (ср. stoicheion – "тень" у Поллукса VI 44 Bethe). Все эти материалы только подтверждают основное значение термина "стойхейон" как точности и определенности. Ксенофонт, Платон и Аристотель, как представители более поздней классики, в данном контексте не рассматриваются.

Итак, в классической художественной литературе и в прозе VI – V веков термин "стойхейон" отсутствует. Его подлинное место – в философской литературе.

2. Семантический диапазон термина в ранней классике

а) У древних пифагорейцев рассматриваемый термин тоже связан с его этимологией, но только с выдвижением на первый план момента структурности (58 B 15). До пифагорейцев буквенное значение этого слова, возможно, было уже у Анаксимандра (12 C, единств. фрг.; ср. 36 B 3a). Обозначение атома этим термином не констатируется ни у Демокрита, ни у Эпикура, а только у Лукреция, заимствовавшего это обозначение, видимо, у эпикурейцев I века до н.э.

б) Семантический диапазон этого термина, однако, огромен ("число", "беспредельное", "полное", "пустое", "земля", "вода", "воздух", "огонь"). Подлинное значение термина можно выявить только после изучения его диапазона, не говоря уж о семантике "сдвига", о котором говорилось выше.

Выяснение семантики термина "стойхейон" немыслимо без точного изучения геометрических структур обозначаемой им действительности. Например, представления о кубичности земли или пирамидальности огня вызваны эстетическим пониманием термина. Они подлежат самому серьезному изучению и лишены той курьезности, которую находит в них обывательское сознание. Изучаемый термин обозначает принцип пластического и структурного (чаще всего фигурного) понимания действительности.

Подтверждением такого понимания термина "стойхейон" является семантика слов вроде: sperma – "семя" (Фалес A 12; Гераклит B 31; Эмпедокл A 33 о водной стихии; Анаксагор B 94 о "семенах всех вещей"); rhidza – "корень", "ствол" (Эмпедокл A 70 о "стволах" земли; B 54 – эфир внедряется в землю длинными корнями); rhidzoma – "корневище" (Эмпедокл B 6, 1 как обозначение воды, воздуха, огня и земли; пифагорейцы 58 B 15 – тетрактида элементов содержит в себе "источник и корень вечно текущей природы"); pythmën – "дно", "основание", "корень", "ствол" (Филолай A 13=II 401, 10). Все эти термины подчеркивают подвижный и закономерный характер элемента, везде являющегося здесь принципом той или иной основоположной закономерности.

в) Термин archë – "начало" в период ранней классики имеет оригинальное значение (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 414 – 418), которое необходимо выдвигать, несмотря на обстоятельные его исследования у Г.Дильса3 и О.Лагеркранца4. Это вовсе не какое-нибудь физическое начало или "стихия", но принцип идейно-структурного функционирования или такого же развертывания физической стихии. Это принцип не столько "стихийный", сколько структурно-эстетический. Текстов для такого понимания archë из ранней классики можно привести весьма много.

Таково, например, учение Анаксимандра о беспредельном бытии. Это беспредельное у него не сводится ни на один из обыкновенных элементов (земля, вода, воздух, огонь), но является причиной их появления из того общего, что их объемлет. И вот это беспредельное именуется у Анаксимандра (A 1. 9. 11) и "началом" и "элементом". "Единым", "беспредельным" и "элементом" называли это первоначало Анаксимандр и Анаксимен (A 5), находившие здесь первичность бытия, которая вечно была в движении и порождала элементы, переходя, таким образом, из одного состояния в другое. Следовательно, совпадение первичного сдвига и определенной формы целиком остается и здесь, но только мыслители относят это не просто к отдельным элементам сущего, но и ко всему сущему. У Эмпедокла (B 17. 26) его мирообразующие начала, Любовь и Вражда, тоже названы элементами по той же причине, и притом наравне с обычными четырьмя элементами земли, воды, воздуха и огня, но (A 28. 30. 32. 33) с необходимым для Эмпедокла противопоставлением "телесных элементов" "первообразующим началам". Возьмем анаксагоровские гомеомерии. Они тоже названы у Анаксагора (A 43) "элементами", но изображаются как наличие всех элементов мира под главенством какого-нибудь одного из них. Таким образом, единораздельная цельность элемента сохраняется и у Анаксагора.

Чаще всего, однако, элементами именуются общеизвестные четыре начала, включая также и эфир. В этом смысле Анаксимен (63 и 64 A 1) называл "элементом" свой воздух, а Гераклит (A 1=I 141, 17; 5) – свой огонь. О "смешении элементов" говорил Фалес (A 13a), об огне и земле – Парменид (A 1). Однако "элементом", в сущности говоря, именовалось все, что содержало в себе любые типы возникновения, представленные в определенном и четком виде, начиная от простых физических стихий и кончая богами.

г) Характерно следующее сообщение об Эмпедокле (A 32), которое, именуя первооснову Эмпедокла "единым", "шаровидным", "вечным", "неподвижным", в то же время гласит: "Это единое есть необходимость, материя же последней – четыре элемента, виды же – Вражда и Любовь. Он считает богами и элементы, и мир, представляющий собой смесь их, и, сверх того, совершенный шар, в котором все они разрешатся". Здесь элементами называются и все физические стихии, и возникающие из них предметы, и шаровидный вечный космос, и боги, создающие и составляющие этот космос, им управляющие и в нем погибающие. Если огонь и землю считал элементами Парменид, то о четырех элементах говорили пифагорейцы (58 B 1a=I 449, 6). О пятом элементе – Оккел (3a) и Филолай (A 13=I 400, 28 – 29; 15; B 12). Физический характер элементов не мешал ни Эмпедоклу (B 7) именовать их "нерожденными", то есть существующими от вечности, ни атомистам (68 A 1=II 84, 15 – 16; 37=II 93, 22) говорить о вечности и неразрушимости тех малых геометрических тел, которые они называли "атомами".

д) Необходимо заметить еще и то, что в ранних классических текстах часто говорится об "элементе" в связи с "жизнью", "душой" и дальнейшим субъективным усложнением этого понятия вплоть до божества (у атомистов, например, боги состоят тоже из атомов, только особенно тонких и притом огненных).

"Элемент" ранней классики, кроме того, еще и неразрушим, не подвергается никакому воздействию, но остается всегда тем же самым, хотя всегда принимает разную форму в связи с античным представлением о неоднородности пространства. Древние греки не имели представления об однородном и повсюду одинаковом ньютоновском пространстве. Пространство у них сжимаемо и разжимаемо и принципиально ничем не отличается от самой обыкновенной материи. "Стойхейон" остается неизменным, какие бы формы он ни принимал, попадая в разные пространства. Как принцип идейно-структурного оформления, он является законом бесконечного ряда своих проявлений в разных мировых пространствах.

3. Сводка

Таким образом, делая сводку семантического диапазона древнегреческого термина "стойхейон", мы должны сказать следующее: stoicheion есть 1) материя, 2) тождественная с жизнью, данная всякий раз как 3) специфическая и 4) неразрушимая 5) геометрически-числовая структура и как 6) принцип бесконечного ряда своих функциональных проявлений в 7) окружающей среде, 8) каждый раз в связи с особенностями структуры (особенно пространственно-временной) этой среды, образуя 9) пластическую и 10) чувственно-созерцательную автономию целого.

К эстетике данное определение элемента имеет прямое отношение. Оно построено на тождестве внутренней сущности элемента, а именно его специфической структуры с его внешним проявлением, заключающимся во взаимодействии элемента со структурами окружающей его среды. А эстетическое – это и есть слияние внутреннего (жизненного, духовного или вообще субъективного) и внешнего (чувственного, видимого, слышимого, пространственно и временно оформленного); так что внутреннее, духовное здесь видится, как это характерно для древних греков, физическими глазами, а физическое дышит внутренней жизнью.

Ввиду всего этого для ранней греческой классики термин "стойхейон" либо должен быть окончательно отменен в смысле основного натурфилософского термина, либо должен быть переработан так, чтобы он одновременно также имел и смысл эстетический.

4. Эстетические модификации термина

В связи с таким пониманием элемента получают весьма оригинальное и почти всегда подчеркнутое структурно-эстетическое значение многочисленные определения элементов, часто игнорируемые как в истории античной эстетики, так и в истории античной философии. Таковы определения "простота", "чистота", "тонкость", "легкость" "прямота", "равенство", "равномерность", "гладкость", "высота", "острота".

а) Простота – понятие, играющее такую огромную роль в последующей античной эстетике, здесь, на стадии натурфилософии, выступает очень редко. Если не считать текст Демокрита (A 135=II 120, 3; Маков. 106), где нет заметного эстетического смысла и говорится только о простых телах, то у Анаксагора (A 55) уже объявлено, что "только ум является простым из сущего". Здесь мы находим туманное предчувствие будущего античного учения о простоте. Насколько можно судить по дошедшим материалам, Нус Анаксагора при всей своей чистоте и простоте все еще является в конце концов некой тончайшей материей. Иначе и не может быть в период классики, когда еще отсутствовало понятие идеального в чистом виде.

б) Чистота, как и следует ожидать, характеризует собою в ранней классике главным образом стихии и физические тела. Чистым трактуется "высочайший эфир" (58 B 1a=I 449, 15 – 16); "солнце носится в более чистом воздухе" (Гераклит A 12), "чистое светило, солнце" (Парменид B 10, 2 – 3), "чистейшее – солнце и море" (58 C 3), "чистая" (Ксенофан B 1, 8), или "чистейшая вода" (Гераклит B 61), или источник (Эмпедокл B 3, 2), "чистые испарения" (Гераклит A 1=I 141, 30), "чистый хлеб" (58 E 1, 10=I 479, 21), пол в комнате (21 B 1, 1). У Диогена Аполлонийского (A 19=II 56, 13) "мыслят воздухом чистым и сухим", а у Анаксагора (A 92=II 28, 12) чистые глаза означают хорошее зрение. Заговаривали (31 B 110, 2) и о "чистых и прямых мыслях (meletëisin)", о "чистых словах" при прославлении божества (21 B 1, 14), об улучшении и очищении образа мыслей (dianoia) под влиянием теплоты (28 A 46) и даже о чистых душах (Гераклит B 136, Эмпедокл A 32). Весьма характерно для классической эстетики суждение Эпихарма (B 26): "Если у тебя чист помысел, то и все твое тело чисто". Но, конечно, "только ум является чистым из сущего" (Анаксагор A 55, ср. у него же о "чистейшем уме" B 12=II 38, 2). Приведенный материал ярко демонстрирует собой нераздельность чувственно-материального и идеального для классической эстетики, где чистым является не что-нибудь радикально отличное от материального и телесного, но только особые виды, области и состояния самого же обыкновенного чувственно-материального бытия. Это касается решительно всего, начиная от эмбриологии (31 B 65, 1) и зоологии (64 A 19=II 56, 18) и кончая орфическими представлениями о чистоте (1 B 18. 19a). Простота и чистота в период ранней классики есть не что иное, как определенное состояние или тип вещества. А именно, это – тончайшее вещество.

До сих пор мы привлекали прилагательное catharos "чистый". Но в материалах ранних философов попадается и существительное catharsis, "очищение", правда, очень редко. Может быть, только у пифагорейцев этот термин имел эстетический оттенок, поскольку они говорили об "очищении тела медициной и души музыкой" (58 D 1=I 468, 20 – 21). В остальных (немногих) случаях термин этот пока еще не носит ярко выраженного эстетического значения. В связи с Эпименидом говорится (A 2) об "очищении города", у Эмпедокла (A 98) "безумие происходит от нечистоты души". Жаль только, что очищение огнем, которое Климент Александрийский находит у Гераклита (B 28, примеч.), Дильс не внес в основные фрагменты Гераклита. Это как раз звучало бы по-гераклитовски и вполне соответствовало бы ранней античной эстетике. Термин catharmos "очищение", имеет по преимуществу религиозное значение (1 B 5, Эпименид A 2 – 4, 6a, B 10; 58 B 1a=I 451, 6). Из этого видно, что не во всем были не правы те исследователи, которые приписывали аристотелевскому катарсису религиозное происхождение (ИАЭ IV 197 – 198). Несомненно, были и другие источники этого понятия у Аристотеля. Но ясно, что среди этих источников был и религиозный. Религиозное происхождение этого понятия можно проследить и на глаголе cathairein "очищать". Гераклит (B 5), критикуя культ, говорит: "Напрасно ищут они очищения от пролития крови в том, что марают себя кровью". Это все равно, что одну грязь очищать другой грязью. С этим же значением тот же глагол – у Эпименида (A 1=I 28, 11).

в) Тонкость (leptotës), тонкий (leptos), если исключить тексты с бытовым и нефилософским значением, являются терминами тоже немаловажными для классической эстетики. Основные стихии различались между собой именно тонкостью, как, например, эфир от воздуха у Анаксагора (A 70; ср. о других стихиях гл. 63; 38 A 11). Демокрит (A 135=II 117, 19 – 20 Маков. 192) придавал этому понятию тонкости большое значение, объединяя его в своем учении об атомах с легкостью, как и Левкипп (A 1. 14), или приписывая легкость атомам магнита (68 A 165, Маков. 200). Впрочем, еще и у Анаксимандра (A 23. 24) говорится о легкости и тонкости ветра. О тонкости воздуха, необходимой для его восприятия или для его движения, говорили Анаксагор (A 92=II 28, 16 – 21) и Диоген Аполлонийский (A 20). Но особенно большое значение имеют тонкость и легкость в пламени (31 A 57), в молнии (Демокрит A 93, Маков. 181), в огне, в окраске, в процессе зрения и обоняния (Эмпедокл A 86=I 301, 32; 302, 15; B 84, 8; 68 A 135=II 121, 4 – 6; 123, 5 – 6, Маков. 275), во вкусе (68 A 129 Маков. 280), в физиологических процессах (67 A 34; 24 B 3; 31 A 78), физике (68 A 46a; 31 A 87), ботанике (68 A 162, Маков. 209), метеорологии (59 A 42=II 17, 1 – 3; 21 A 46). Огонь, будучи телом, является как бы бестелесным вследствие того, что состоит из "тонких частиц" (Демокрит A 101, Маков. 241). Возникновение мира из тончайших частиц признавали Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур (31 A 44). При образовании космоса из хаоса кверху поднимаются тончайшие частицы (Левкипп A 17). Тонкость играла очень большую роль, когда хотели изобразить красоту. У Анаксагора (B 12=II 38, 2 – 3) Ум – "тончайшая и чистейшая из всех вещей". А Нус Анаксагора является оформителем и организатором всего существующего и, прежде всего, принципом художественного оформления.

г) Легкость (coyphotës), легкий (coyphos) имеют аналогичное значение с простотой, чистотой и тонкостью. Когда говорили об образовании космоса, то поднимавшиеся кверху частицы трактовались не только как тонкие, но и как легкие (Анаксагор A 1=II 5, 32; A 42 =II 16, 8; Демокрит B 5, 1=II 135, 9, Маков. 304). У Парменида (B 8, 56 elaphron) читаем о легкости "пламени эфирного огня". Но Сферос Эмпедокла (B 27) выше и легкости и тяжести. О значении легких тел для обоняния говорил Эмпедокл (A 86=I 302, 15).