А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ. (128)

§5. Послеклассическое представление

Читатель не мог не заметить, что такой фундаментальный термин античной эстетики, как "гармония", анализируется в текстах весьма малосистематически, более или менее случайно и весьма разбросанно. И мы могли установить, что такого рода положение дела зависело в античности не от отсутствия интереса к такой терминологии, но от того, что не только этот термин, но и все эстетические термины имеются в виду не в какой-нибудь специальной дисциплине, которая в античности как раз отсутствовала. О том, что такое гармония, можно гораздо больше судить по основным онтологическим учениям, почему и не являются удивительными случайность и разбросанность специальных мнений о гармонии. Это обстоятельство, впрочем, мы отметили еще в самом начале изучения античной специально-эстетической терминологии.

1. Стоики

а) Само собой разумеется, что вся философская система стоиков есть не что иное, как учение о гармонии. Поэтому весьма нетрудно сделать и соответствующие выводы специально о гармонии из общеонтологического учения стоиков. Однако все же нельзя не считать удивительным то обстоятельство, что термин "гармония" целиком отсутствует во всех трех томах Арнима, представляющих собою собрание древнейших стоических фрагментов. У Посидония тоже имеется всего только два фрагмента (141a, 168 Edelst – Kidd), содержащих термин "гармония", в которых указывается, что душа пользуется гармониями; но как понимать здесь гармонию, не известно. Невозможно найти этот термин и у такого значительного представителя стоицизма, каким был Эпиктет.

Термин "гармония" дважды встречается у Марка Аврелия, этого уже очень позднего стоика конца второй половины II века н.э. Оба этих текста являются прекрасной формулой гармонии для стоической эстетики. Первый текст говорит о всеобщей гармонии космоса, а второй – о моральной гармонии максимально уравновешенной души. Поэтому гармония и здесь понимается не чисто эстетически, но либо космологически, либо морально.

Читаем (V 8; 4): "Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому как из всех тел слагается мир – совершенное тело, так и из всех причин слагается судьба – совершенная причина". В другом месте читаем (VI 11): "Если обстоятельства понудят тебя изменить своему душевному равновесию, то поспеши вернуться к самому себе и не отступать сверх необходимости от размеренных движений своей души. Ведь чем чаще будешь ты возвращаться к гармонии, тем более и более будешь укрепляться в ней".

Подобного рода определения гармонии мы можем выставить и без всякого Марка Аврелия, на основании общего учения стоиков о бытии, судьбе и космосе.

б) Для понимания стоицизма в системе античной эстетики важно, однако, серьезно относиться к тождеству бытийного и прекрасного во всей античной эстетике. Это тождество без большого труда устанавливается для периода классики. Но для периода раннего эллинизма существует большая трудность в том, что ни одна из трех основных раннеэллинистических школ не рассуждает специально о красоте. А поскольку все эти три школы базируются на гармонии человеческого субъекта с самим собой, то это заставляет почти всех излагателей этого периода сводить все свое основное учение только на абсолютную мораль с подчинением всякой онтологии этой чисто моральной установке. В этом кроется, однако, огромная ошибка, которой мы должны всячески избегать.

Когда мы читаем стоические тексты об атараксии, то есть о проповеди внутреннего спокойствия, неколебимого никакими случайными переживаниями, то ведь здесь так легко увидеть только одну мораль и больше ничего. Но вот, например, у Хрисиппа и Сенеки (SVF III 725 – 726 Arn.) мы читаем целое рассуждение о том, что в области благодеяний нужно вести себя так, как ведет себя хороший игрок в мяч или вообще участник любых состязаний. Именно, это моральное поведение есть, собственно говоря, игра. Тот, кто бросает мяч, должен чувствовать, когда, где и как его бросить; и тот, кто ловит мяч, тоже должен чувствовать наиболее выгодное движение руками. Следовательно, в стоической "атараксии" и "апатии" очень важен момент игры, а не просто тупое сопротивление всякому воздействию извне.

Весьма отчетливое рассуждение об идеально гармоничном состоянии человека как об игре можно находить и в школе Эпиктета (Dissert II 5 1 – 5. 7. 15 – 20 Schenkl). Приводящий подобного рода материалы Г.Гомперц делает такое правильное заключение16: "Стоики осветили ярким светом в высшей степени ценную и плодотворную мысль, что человек, достигший искупления, будет понимать свои переживания не как нечто самоценное, а как поставленные ему задачи, что всю свою внешнюю жизнь он будет рассматривать как данный материал для своей внутренней свободной деятельности. А в приравнивании жизни игре они нашли для этого жизнепонимания наиболее соответствующее образное выражение". Момент игры вытекал у стоиков также из их общего учения о логосе и "мировой симпатии" (ИАЭ V 120, 139, 146), включая Панеция (663, 666) и Посидония (694).

2. Эпикурейцы и скептики

То же самое, в конце концов, необходимо сказать о двух других раннеэллинистических школах – об эпикурейцах и скептиках. У них тоже невозможно найти какого-нибудь учения о гармонии. Но чувством внутренней человеческой гармонии проникнуты все описания эпикурейцев и скептиков. Мировоззрение у всех разное. У стоиков, например, превалируют проблемы умственной жизни, у эпикурейцев и скептиков – проблемы практические. И если у стоиков на первом плане атараксия и апатия, то у эпикурейцев на первом плане – удовольствие.

Но это удовольствие, которое проповедуется эпикурейцами, тоже есть сосредоточенность в себе, тоже есть самодовление человеческого субъекта и тоже есть нерушимая гармония с самим собою. А так как ни эпикурейцы, ни вообще античные философы никогда не доходили до крайности абсолютного субъективизма, то они создавали также и вполне объективную картину мира, но, конечно, такую, которая вполне соответствовала их пониманию внутренней гармонии, а именно атомистическое мироздание и особого рода олимпийский атеизм. Здесь мы не будем касаться подробностей, о которых мы говорили в своем месте (ИАЭ V 186 – 192). Но и без этих подробностей картина внутренне-душевной гармонии у эпикурейцев ясна само собою.

То же необходимо сказать и о скептиках (370 – 372, 383 – 386). Интересно, пожалуй, будет отметить только то, что знаменитый скептик Секст Эмпирик, разгромивший всю античную философию до последних деталей, кое-где, правда, касается теории гармонии, но ограничивается либо только упоминанием, либо кратчайшим определением, ровно нигде не переходя к более или менее подробной критике гармонии.

3. Плутарх

Среди представителей эллинизма в его доплотиновский период немалая роль, как мы знаем, принадлежит Плутарху. В сравнении с ранними стоиками у Плутарха более сильно выражены платонические элементы. Но у него еще нет неоплатонической диалектики основных категорий, и демонстрируются у него эти основные категории большей частью путем описания, а не объяснения.

а) В порядке чистого описательства Плутарх констатирует в мировой душе наличие гармонии наряду с числом и логосом. "Платон никогда не называл душу числом, а называл ее самодвижным движением и "источником и началом движения" (Phaedr. 245c). Также он украсил числом, логосом и гармонией подлежащую душе сущность, воспринимающую прекраснейший эйдос, возникающий от них" (De an. procr. in Tim. 3, p. 146, 17 – 22 Hub. – Drex.). Эта концепция Плутарха возникла явно в связи с платоновскими рассуждениями на эту тему (например, Legg. X 896d - 899b).

б) Вполне понятным является также и то, что Плутарх рассматривает гармонию и как принцип наилучшего состояния государства. В жизнеописании Пелопида (19) Плутарх с сочувствием вспоминает миф о рождении Гармонии от брака Ареса и Афродиты и понимает эту Гармонию как покровительницу фиванского и всякого другого государства. В жизнеописании Арата (2) Плутарх также связывает благосостояние государства с его нерушимой гармонией. При этом гармония в смысле абстрактного порядка, то есть взятая вне всякого раздора и вражды, у Плутарха явно осуждается (Ages. 5). Поэтому под гармонией и в космосе и в государстве в основном признается у Плутарха всеобщее единство и всеобщая борьба противоположностей.

в) Далее, гармония понимается Плутархом и как принцип чисто эстетический. Один из собеседников диалога Плутарха "Пиршественные вопросы" (IX 14, 7, p. 330, 7 – 9) говорит, что Музы исправляют недостатки жизни и вносят в нее благоустроенность и упорядоченность "пляской, песней, хороводом, который обладает смешанным с гармонией и логосом ритмом". В другом месте (De aud. 13, p. 91, 4 – 13) читаем, что прекрасное, будучи расчлененным и потому числовым, возникает как "симметрия и гармония", данные сразу и целиком, а не в разбросанном и несогласованном виде.

г) У Плутарха попадаются, далее, и такие тексты, где государственное устройство сравнивается с музыкальным инструментом, в котором гармония достигается путем того или иного использования отдельных звуков. Ликург в Спарте достиг государственной гармонии в результате натягивания соответствующих политических струн, а Нума в Риме – путем их ослабления (Numa 23). Перикл, прежде чем получить большую власть в государстве, старался угодить народу политикой в виде "приятной и нежной гармонии" и только в дальнейшем перешел к "аристократическому и царскому государственному устройству" (Pericl. 15). Клеомен в древней Спарте хотел вернуть государство, подобное "распавшейся гармонии", к благоразумным принципам Ликурга (Agis et Cleom. 37).

Наконец, в качестве свидетельства назревавшего во времена Плутарха субъект-объектного имманентизма можно привести из Плутарха текст, в котором говорится, что Музы помогают Афродите в брачных делах, но помогают с помощью "логоса, гармонии и философии" (Coniug. pr. init.). Гармония здесь, следовательно, не только, как обычно, наряду с логосом, но и оказывается способом устроения брачных и любовных дел.

Таким образом, можно сказать, что гармония у Плутарха имеет такое же универсальное значение, как и везде в античности (в качестве максимально обобщающих текстов можно было бы привести De mus. 23. 46). Но в текстах Плутарха невозможно найти такого рассуждения, в котором теория гармонии строилась бы систематически. Система эта возникла только в неоплатонизме, да и то не сразу.

4. Плотин

Подробное изучение текстов Плотина, содержащих термин "гармония", приводит к не меньшему разочарованию, чем изучение Аристотеля и стоиков. Во всем огромном тексте Плотина термин этот употребляется весьма редко; а там, где он употребляется, невозможно найти точного определения этого термина.

а) Если начать снизу, то живое тело, по Плотину, уже содержит в себе гармонию частей; но и то здесь употребляется термин "созвучие", а не "гармония" (VI 8, 14, 27 – 28).

Если подняться от тела к душе, то в душе, правда, у Плотина констатируется наличие гармонии разумных и неразумных способностей (II 3, 12, 29 – 32); и душа объявлена даже особой субстанцией, в отличие от гармонии, которая, по Плотину (как и у Платона), не есть субстанция (IV 7, 8, 9 – 14). Душевные способности составляют собою некоторого рода общий хор (III 6, 2, 5 – 15). Возможная дисгармония души нисколько не нарушает всеобщей гармонии (IV 3, 24, 16 – 19).

Но как тело в своей гармонии подражает душе, так и в душе, присущая ей видимая гармония возникает только благодаря действию незримой гармонии (I 6, 3, 28 – 29; V 9, 11, 10 – 13; VI 7, 6, 2 – 7), так что подлинный музыкант воспринимает умопостигаемую гармонию, чуждую всякой чувственности (I 3, 1, 21 – 35).

Но и ум еще не есть наивысшая гармония. Плотин говорит, что вся действительность, хотя и состоит из частей, является единым целым (III 2, 2, 28 – 31). Хотя мироздание состоит из противоположностей, оно все равно является общей гармонией (IV 4, 41, 7 – 9). Говорится и об единстве космических сфер, издающих сразу и цельную гармонию (8, 52 – 58), так что гармония мироздания сравнивается со свирелью Пана (III 2, 17, 70 – 74).

б) Можно было бы без труда формулировать учение Плотина о гармонии, хотя сам он этого в окончательной форме не делает. Именно, те суждения Плотина о гармонии, которые мы сейчас привели, заставляют нас признать, что гармонию Плотин понимал в связи со своим основным учением о трех ипостасях. Тело у него гармонирует с душой, душа – с умом, а ум гармонирует с первоединством. Но, к сожалению, такой ясной теории гармонии Плотин не формулирует, а ограничивается только отдельными намеками и общими фразами. И тем не менее завершение общеантичной теории гармонии отчетливо чувствуется именно у Плотина. Вероятно, подобного рода проблема была для Плотина слишком простой и понятной, чтобы посвящать ей целые трактаты или главы трактатов.