А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (59)

Аристотель пишет (Met. XII 8, 1074 а 31-38):

"А что небо одно – это очевидно. Если небес – несколько, подобно тому как людей, тогда начало, которое имеется у каждого, будет представлять собою [с началами других небес] единство по виду, а по числу таких начал будет много. Но то, что по числу образует множество, все имеет материю (ибо логическая формулировка применима – одна и та же – ко многим вещам, скажем – та, которая дается для человека, между тем Сократ – [только] один). Однако же суть бытия, которая занимает первое место, материи не имеет: это – вполне осуществленная реальность. Значит, то первое, что движет, само остается неподвижным, едино и по логической формулировке и по числу; а тогда таково и то, что движется всегда и непрерывно. Следовательно, небо существует только одно".

Следовательно, с одной стороны, небо одно и неподвижно, а, с другой стороны, небес много, и они движут собою все существующее.

В другом месте "Метафизики" (I 5, 986 b 27) у Аристотеля читаем:

"Что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть нечто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а именно – сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же вынужденный сообразовываться с явлениями и признавая, что единое существует соответственно понятию, а множественность – соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две причины и два начала – теплое и холодное, а именно, говорит об огне и земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало – к небытию".

2. Сущность эстетики относительности у Аристотеля.

В подобного рода рассуждениях Аристотеля налична как платоновская диалектика, так и чисто аристотелевская. Платоновская диалектика заключается в том, что единое и многое или цельное и частичное есть одно и то же; при этом Платон оперирует здесь категориями чистого разума. Что же касается Аристотеля, то у него тоже противоположности совпадают; однако противоположности эти берутся не из чистого разума и объединяются не по законам чистого разума, но берутся с разных сторон и объединяются более или менее произвольно.

Пусть небо абсолютно неподвижно и пусть нижние небеса тоже характеризуются некоторой абсолютностью, потому что они всегда одни и те же и различие их никогда не меняется. Спрашивается, однако: почему же единое Парменида, абсолютно неподвижное и однородное, вдруг почему-то оказывается теплым и холодным? Да и вся разнообразная картина неба у Аристотеля, как бы она абсолютна ни была, почему она именно такая, а не другая? Пусть аристотелевское небо всегда одинаково. Но почему же оно состоит из Большой Медведицы, из Малой Медведицы, из созвездия Геркулеса и т.д.? И почему же все небесные созвездия имеют именно такой, а не другой вид? Вид-то этот, допустим, везде одинаковый, никогда не меняется и в этом смысле абсолютный. Но почему же у Большой Медведицы абсолютизирован именно принадлежащий ей вид, а не какой-нибудь иной? И тот же вопрос мы можем поставить относительно каждого созвездия, то есть относительно всего неба. Ясно, что кроме абсолютного вида каждого созвездия существует еще разное пространство, в котором эти созвездия находятся вместе со всем своим видом.

Это уже не силлогизм, то есть не аподиктический силлогизм, а силлогизм в аристотелевском смысле, диалектический. В данном месте неба имеется известное созвездие. Но почему же тут имеется именно данное созвездие, а не какое-нибудь другое? И почему данное созвездие отличается именно этим видом, а не каким-нибудь другим?

Следовательно, эстетика неба у Аристотеля, как она ни абсолютна, все же является случайной, потенциальной, возможной и в бытийном смысле относительной. Пусть законы бытия абсолютны. Но почему же реальная и конкретная картина бытия такая, а не другая? Все это заставляет нас и аристотелевское пространство и всю связанную с ним эстетику называть относительною. Эту эстетику необходимо считать основанной на таком бытии, которое является и небытием. Это – эстетика условного, потенциального и вероятного бытия, как бы оно ни базировалось на абсолютном и всегда постоянном бытии. Ниже мы увидим, что такого рода относительную эстетику, то есть такого рода относительное небо, с точки зрения Аристотеля, можно назвать и топикой и риторикой. Эстетику неба у Аристотеля, пользуясь его же собственными словами, можно назвать риторической эстетикой или эстетикой, основанной на законах топики.

3. Эстетика времени в связи с учением Аристотеля о космосе.

Аристотелевская теория времени не потеряла своего интереса и значения в XX в. Наоборот, она стала актуальнее в связи с переносом в нашу эпоху проблемы времени из области физики в область философии и истории.

а) Первое, что мы должны знать об аристотелевском времени, – это его связь с движением. Время есть число движения и мера движения. Но со временем связывается у Аристотеля далеко не всякое движение, а лишь круговое движение, и именно – движение небесных сфер121. Это и понятно в связи с тем, что мы сказали выше о круговом представлении бесконечно протяженной линии. Исследование о времени (Phys. IV 10-14) стоит особняком в физическом трактате Аристотеля, но оно связано с обсуждением общих вопросов о первых принципах бытия. Аристотель начинает с выставления нескольких апорий относительно времени. Апории эти сводятся к тому, что времени, по-видимому, вообще не существует.

"Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию" (10, 217 b 33 – 218 а 3).

Времени не удается обнаружить, если подойти к нему и с другой точки зрения.

"Для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует. А "теперь" не есть часть, так как часть измеряет целое, и из частей оно должно слагаться; время же, по всей видимости, не слагается из этих "теперь" (а 3-8).

Третья апория заключается в очевидной противоречивости самого момента "теперь".

"Если оно ["теперь"] всегда иное и иное и во времени ни одна часть вместе с другой не существует, кроме объемлющей и объемлемой, как меньшее время объемлется большим, а не существующее сейчас "теперь", прежде бывшее, по необходимости когда-то исчезло, то и все "теперь" одновременно друг с другом не будут, а прежнее всегда должно уничтожаться" (а 11-14).

Но, с другой стороны,

"невозможно также тому же самому "теперь" и пребывать всегда, так как ничто делимое и ограниченное не имеет одной только границы, будь оно непрерывным в одну сторону или в несколько, а "теперь" есть граница, и взять ограниченное время возможно. Далее, если существовать одновременно, ни прежде, ни после, значит, существовать в одном и том же "теперь", то если в этом "теперь" заключается и предыдущее и последующее, тогда одновременно будет происшедшее десять тысяч лет назад и происшедшее сегодня и ничто не будет раньше или позже другого" (а 21-30).

Существующие теории времени для Аристотеля вполне неудовлетворительны и наивны (а 33 – b 9), и он переходит к изложению своей.

"Так как время скорее всего представляется каким-то движением и изменением, то это и следует рассмотреть. Изменение и движение каждого тела находится только в нем самом или там, где случится быть самому изменяющемуся и движущемуся, время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти скорее и медленнее, время же не может, так как медленное и скорое определяются временем (скорое изменение – намного продвигающееся в малое время, медленное – мало в большое время), время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества. Что оно, таким образом, не есть движение, это ясно" (b 9-18).

Здесь мы должны знать, что греческое "движение" есть вовсе не движение в нашем смысле, а то, что мы называем "формами движения материи", то есть всевозможнейшими изменениями, которые совершаются в природе, будь то пространственное движение, или химическая реакция, или человеческое ощущение и переживание. Аристотель, кроме того, еще и специально напоминает об этом:

"Для нас в настоящем исследовании не должно составлять разницы, будем ли мы говорить о движении или изменении" (b 19-20).

Итак, с одной стороны, время не есть движение. Но тут же Аристотель приводит аргументы в пользу противоположного мнения.

"Когда у нас самих мысли не изменяются или мы не замечаем изменения, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся; они ведь соединят прежнее "теперь" с последующим и сделают его единым, устраняя вследствие бесчувствия промежуточное время. Если бы "теперь" не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы, точно так же, когда "теперь" становится другим незаметно для нас. Нам не кажется, что в промежутке было время. Если же не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения, и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном "теперь", а когда чувствуем и разграничиваем, то говорим, что протекало время, то очевидно время не существует без движения и изменения" (11, 218 b 21 – 219 а 1).

В толковании этого места мы расходимся с Паулем Коненом122, который считает, что у Аристотеля здесь речь идет лишь о восприятии нами движения. Аристотель говорит здесь именно о самом настоящем и целостном переживании души, хотя, конечно, это переживание и может быть вызвано внешними изменениями. Если же душа не будет ничего переживать, если, выражаясь современным языком, поток сознания прекратится, то, по Аристотелю, прекратится и время. Но для этого нужно уже полное прекращение деятельности сознания. Ведь

"если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сейчас же кажется, что вместе с тем протекло известное время" (а 4-6).

Установив, что время не есть движение, но и не может быть без движения, Аристотель кладет в основание времени отождествление в нашем сознании двух переживаний как сходных, в отличие от остальных. Мы распознаем время,

"когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто, отличное от них; ибо тогда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два "теперь", тогда это именно мы называем временем, так как отграниченное моментами "теперь" и кажется нам временем. Это мы и положим в основание" (а 22-30).

Теперь Аристотель может дать свое определение времени.

"Когда есть прежде и после, тогда мы говорим о времени, ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему. Таким образом, время не есть движение, а является им постольку, поскольку движение имеет число" (а 33 – b 3).

Начиная с этого места, рассуждения Аристотеля становятся настолько сложными, что даже такому тщательному исследователю, как Пауль Конен, не удается увидеть в них никакой последовательности и никакого порядка123. Попытаемся, однако, передать хотя бы главные моменты аристотелевской теории времени.

Время измеряется, будучи числом движения, моментом "теперь", когда "душа" отмечает для себя существование двух "теперь", вернее, когда душа убеждается, что настоящее "теперь" есть в некотором роде возвращение прежде бывшего "теперь" (b 11-12). Но вполне ли тождественны эти два момента "теперь"? Нет. "Теперь" в одном отношении тождественно, а в другом нет: оно различно, поскольку оно всегда в ином и в ином времени (в этом и состоит его сущность, как "теперь"), с другой стороны, "теперь" по субъекту (или субстрату, ho de pote on) тождественно (12-15).

Понимание этого аристотелевского ho de pote on уже настолько сложно и комментаторы приходят здесь к настолько различным толкованиям, что мы ограничимся лишь тем бесспорным замечанием, что время для Аристотеля различно по способу своего бытия в тот или иной момент, но оно тождественно в том смысле, что может повторяться таким, каким "когда-то было". Разумеется, мы сознаем, что такое утверждение достаточно тавтологично. Но некоторая доля тавтологии имеется уже и в самом рассуждении Аристотеля.