А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (42)

д) В-пятых, с точки зрения Аристотеля, и, как кажется, всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе ума; в нем и распад этого перводвижения ума, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже главным образом царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-радостного сияния идеальных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катартически-просветленная, блаженная первоэнергия всеобщей сущности ума. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма. И не поняв всей трагической сущности аристотелевского космоса в его полноте, нельзя понять и того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках греческих театров.

Так из учения об Уме как перводвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа, – "перипетия", "узнавание", "пафос", "страх", "сострадание" и "очищение".

Ради заключения предлагаемой нами ноологической концепции трагического катарсиса у Аристотеля мы обратили бы внимание на один анонимный трактат о комедии, который обычно в науке носит название "Трактата Койлена", или так называемых "Tractatus Coislinianus"91, где и трагедия и комедия определяются при помощи почти тех же самых аристотелевских выражений и где можно находить близость именно с "Поэтикой" Аристотеля. Здесь мы читаем следующее: "Трагедия снимает страшные аффекты души через жалость, и потому, что обычно она устанавливает соразмерность (symmetrian) страха; матерью же она имеет скорбь (lypё)" (§1). И далее: "Обычно в трагедиях достигается соразмерность страха, а в комедиях – соразмерность смешного" (§6). Мы обратили бы внимание здесь на термин "соразмерность". Страх, хочет сказать этот анонимный автор, не то чтобы целиком снимался в трагедии, но он возводится в трагедии на некоторого рода высшую ступень, где он обезвреживается при помощи новой структуры, "симметрии". Нам кажется, что такого рода "симметрия" может возникать только благодаря приобщению непосредственного животного и житейского страха к более высоким, а именно умопостигаемым областям. Вследствие этого основное мнение указанного анонимного автора движется в той же плоскости, что и наше ноологическое понимание.

Точно так же, вслед за болгарским ученым А.Ничевым92, мы бы указали на два текста из самой греческой трагедии, которые подтверждают огромное значение страха, но только не в его элементарном и чисто аффективном виде, но в его приобщении к высшим областям. У Эсхила в его "Евменидах" (696-699 Weil) читаем (Пиотр.):

Бежать безвластья и самодержавия 
Советую народу. Но спасительный 
Пускай не изгоняют страх из города.

У Софокла в "Эдипе-царе" (883-887 Dind.-Merl.) тоже мы находим такое рассуждение (Шервинск.):

Если смертный превознесся 
На словах или на деле, 
Не боится правосудья 
И не чтит кумиров божьих, – 
Злая участь да постигнет 
Спесь злосчастную его.

8. Новейшее толкование катарсиса.

Ноологическое, по сути дела, толкование аристотелевского трагического катарсиса, но с уделением внимания психологии, предложено в самое последнее время только что упомянутым у нас А.Ничевым. Согласно этому автору, трагический катарсис заключается в том, что первое, поверхностное, неглубокое и ошибочное представление, с которым подходит зритель к изображаемым на сцене обстоятельствам, сменяется затем по ходу развития драматического действия более глубоким, более возвышенным и более истинным знанием жизни, как она изображена в трагедии. Одновременно с этим и то чувство сострадания к герою и страха за него, которое связывалось с первым впечатлением зрителя о происходящем перед ним, по мере узнавания действительного порядка вещей исчезает и сменяется иным, более серьезным чувством, проистекающим от сознания глубокой закономерности всего того, что выпадает на долю героя. Это новое чувство, возникающее в результате драматического представления, или, по мнению А.Ничева, возможно, также и после него, в определенном смысле остается по своей природе все тем же комплексом страха и сострадания, но только уже упорядоченным и направленным не на конкретную личность трагического героя, а на самый принцип миропорядка, то есть превращается в "божественный страх", как выражается Ничев93, являющийся "основанием нравственности".

Сама по себе такая концепция не представляет собой ничего принципиально нового, как сможет убедиться читатель, ознакомившийся с изложенными нами выше различными толкованиями аристотелевского катарсиса. Однако работа Ничева привлекает внимание широтой использованных в ней материалов как самого Аристотеля, так и других античных авторов.

В первую очередь А.Ничев обращает внимание94 на выражение para tёn doxan в "Поэтике" 9, 1452 а 3. Напомним, что Аристотель говорит здесь о том, что наибольшие страх и сострадание возникают, когда "страшное и жалкое" в трагедии случается "против мнения" ("para tёn doxan") и "одно из другого". Doxa, мнение, есть, по Аристотелю, "[познавательная] установка (hexis), на основании которой мы судим и говорим правду или ошибаемся" (De an. III 3, 428 а 3-4), то есть doxa есть имеющееся у нас вообще представление о вещах, которое может с равным успехом оказаться в конце концов как истинным, так и ложным. Для гносеологических учений Аристотеля очень важно, что рядом с doxa, "кажущимся знанием", он утверждает истинное знание, то есть "науку" и "ум": "Среди познавательных установок, на основании которых мы высказываем нечто как истинное, одни истинны, другие же могут быть и ложными, как, например, воззрение (doxa) и рассуждение; истинны же всегда наука (epistёmё) и ум (noys)" (Anal. post. II 19, 100 b 5-8). "Мнение" (doxa) и "предположение" (hypo-tёpsis), как допускающие ошибку, в "Этике Никомаховой" противопоставляются пяти истинным познавательным установкам: искусству, науке, целомудрию, мудрости и уму (VI 3, 1139 b 15-18). К подобной характеристике "мнения" Аристотель возвращается многократно. "Мнение" противопоставляется истине (Ethic. Nic. IV 8, 1124 b 27-28; 15, 1128 b 23-24), употребляется как синоним незнания и лжи (9, 1125 а 19-24); глагол "казаться" (docein) противопоставляется глаголу "быть" (Soph. elench. 164 а 23-24).

Легко заметить, что учение о "мнении", если не входить в детали, является общим для Платона и Аристотеля95.

Если мы будем помнить, что, таким образом, в аристотелевском понимании мнение по своей природе чревато ошибкой, а часто и просто противоположно истине, нас не будет уже ста-, вить в тупик та часть в приведенном высказывании из Poet. 9, 1952 а 1-10, где Аристотель говорит, что наибольшего воздействия трагедия достигает тогда, "когда что-нибудь происходит неожиданно (para tёn doxan) вследствие взаимодействия событий [или, как переводит здесь выражение di'allёla В.Аппельрот, "одно благодаря другому"]". В том, что происходящее "одно благодаря другому" тем не менее оказывается неожиданным (буквально – "противоречащим мнению"), согласно взгляду А.Ничева, нет ничего нелогичного. Ведь само "мнение" зрителя относительно происходящего в трагедии было, по всей видимости, ошибочным. При этом страх и жалость у зрителя возникали именно потому, что происходящие на сцене трагические события шли вразрез с его "мнением" о том, кто среди героев заслуживает или не заслуживает страдания. Здесь А.Ничев подходит вплотную к толкованию катарсиса как освобождения от страха за героя и от сострадания к нему в результате обнаружения фактической виновности героя, хотя нигде не говорит об этом непосредственно.

Тут мы должны добавить от себя, что это мнение в прямом виде высказывалось еще и раньше у Т.Кока96. Из всех предложенных в разное время толкований катарсиса данное толкование всегда было наименее популярным, и оно часто вызывает даже подлинное негодование исследователей, видящих безнравственность в попытке свалить вину за все происходящие в трагедии несчастья на самого трагического героя. На деле, однако, ничего безнравственного в том, чтобы объявить самого трагического героя виновным во всех несчастьях, происшедших с ним самим и с теми действующими лицами, которые вошли в соприкосновение с ним, по сути дела нет. Здесь высказывается лишь то, в конечном счете бесспорное, наблюдение, что человек неизбежным и роковым образом всегда оказывается виновным в совершаемом не только им, но и вообще во всем происходящем вокруг него и во всей природе, и что, как уже говорилось у нас выше, индивидуальной личности и суждено выразить себя не иначе, как только через преступление. С другой стороны, бесспорно, что понимаемая таким образом вина не есть просто вина в обычном юридическом смысле слова и что она не подлежит человеческому суду, но представляет отношение человека к самодовлеющему мировому Уму, понимаемому в аристотелевском смысле. В осознании того, что помимо чисто человеческой невиновности и неподсудности трагического героя этот герой в конечном счете не невиновен и не неподсуден, и заключается предпосылка освобождения зрителя от первоначального почти животного чувства сострадания и страха по отношению к трагическим событиям. Таким образом, то, что А.Ничев близок к моральному обвинению трагического героя, это само по себе имеет достаточно солидные основания.

Возвращаясь к взглядам самого А.Ничева, мы должны сказать следующее. Подобно тому как устраняется кажущееся противоречие между развертыванием трагических событий "одного из другого" и "неожиданностью" этих событий, выясняется и другое положение Аристотеля, приводившее к противоречию многих исследователей в прошлом. Дело в том, что трагический герой должен быть, с одной стороны, по Аристотелю, "безвинно несчастным" (anaxion dystychoynta, Poet. 13, 1453 а 4), для того чтобы возбуждать сострадание к себе и страх перед всемогущей судьбой, приводящей его к беде. С другой же стороны, Аристотель совершенно ясно говорит, что причина бед героя – это совершенная им "великая ошибка" (megalё hamartia, 1453 а 15). Лишь на первый взгляд эти две оценки представляются несовместимыми. Причина затруднения – опять-таки в смешении двух планов рассмотрения вопроса о вине и невиновности. В обывательском представлении, находящемся под влиянием ложного "мнения", ошибка, даже и "великая ошибка" человека, есть не что иное, как "незаслуженное несчастье" его, по поводу которого только и остается этому человеку сострадать и страшиться всемогущества карающих его за это богов. Именно так и воспринимает зритель трагического героя до тех пор, пока не произошло "перипетии" и "узнавания". Но с точки зрения полного знания, открывающего полную истину, ошибка героя рассматривается уже не как незаслуженное несчастье человека, так как здесь уже психологические и частные обстоятельства частной жизни отдельного человека, не давшие ему в конкретном случае увидеть истину и поступить согласно этой истине, отступают на второй план как нечто случайное и преодоленное, а на первый план выступает "удивление" перед точной и неумолимой работой всемирного закона, который прокладывает себе путь через все мнения и ошибочные представления людей. Тогда "великая ошибка" оказывается именно ошибкой, и ее последствия понимаются уже как нечто совершенно справедливое и необходимое. Таким образом, никакого противоречия между незаслуженностью несчастья и "ошибкой" трагического героя не оказывается.

Вопреки обычному мнению, что, кроме Аристотеля, вся античность почти ничего не знала о трагическом катарсисе, А.Ничев находит его следы у многих античных писателей. Преимущество метода, которым пользуется при этом Ничев, хотя и связанное с большими трудностями и риском, заключается в том, что он обнаруживает места у античных авторов, которые по смыслу своему примыкают к аристотелевскому учению о катарсисе, хотя они не всегда содержат самое слово "катарсис".

Особенно интересны указания на те места из Платона, где этот философ говорит об "очищении души", употребляя выражение catharmos, "очищение". Так, в "Софисте" (230 а-е) Платон говорит об очищении души от "мнения" (doxa), в результате чего душа приобщается к истинному знанию (mathёmata). Этот род катарсиса, через "оцепенение" (narcon) приводящий к опровержению (elegchos) мнения, является наиболее важным; напротив, человек, мнения которого еще не опровергнуты, в высшей степени нечист (acathartos). Очевидно, именно этот катарсис – очищение от неверного мнения – имеется в виду у Платона в "Государстве" (III 412 е – 413 b). У Платона (Phaed. 95 а) находим также и само выражение "против мнения" (para doxan) в сочетании с "удивлением" (thaumastos) в контексте, который невольно заставляет предположить сходство между тем, что переживал собеседник Сократа, поставленный перед неожиданным и удивительным ходом мысли, и зритель аристотелевской трагедии, также испытывавший особое удивление, когда события происходили на сцене "вопреки его ожиданию" (para tёn doxan) (Poet. 9, 1452 a 4-7).

В связи с возникновением чувства страха и сострадания в результате мнения, которое далеко не обязательно является истинным, что, очевидно, и имеет в виду Аристотель в только что указанном месте из "Поэтики", очень уместно вспомнить то место из "Филеба" Платона, где говорится, что ложными могут быть не только мнения (36 cd), но могут быть ложными также и страх, и ярость, и все подобные чувства, поскольку ошибочные и правильные мнения сообщают свои качества и связанному с ними страданию или удовольствию (40 е – 42 а).

Совершенно справедливо также, по нашему мнению, указание А.Ничева на то, что некоторые диалоги Платона, в особенности "Первый Алкивиад" и "Теэтет", сами по себе уже являются определенного рода катартическими процедурами, которые не путем простого указания, но посредством диалектического развития мысли "очищают" собеседника Сократа от владевшего им вначале неистинного мнения.

Ко всем этим рассуждениям А.Ничева мы прибавим от себя еще и то, что Аристотель, находившийся безусловно под сильным впечатлением катартического воздействия платоновских диалогов, именно в свете этого впечатления воспринимал и аналогичное воздействие трагедии, которое он и определял как "подражание... посредством действия, а не рассказа, совершающее, благодаря состраданию и страху, очищение подобных аффектов". Точно так же, как философ в своих диалогах должен был бороться против ложного "мнения", так и трагедия должна была бороться против первой обывательской установки рассудка, которая сначала кажется очевидной, но в действительности совершенно непричастна истине и которая порождает неумеренные и неразумные чувства, и приводить на ее место истинное знание вместе с истинным чувством. Если, как это вполне вероятно и как подтверждается античными свидетельствами, Аристотель провел свою реабилитацию трагедии в ответ на осуждение ее Платоном, то вполне логично, что он указал при этом как раз на те свойства трагедии, которые сближали ее с платоновским философско-драматическим очищением.

А.Ничев указывает далее, что в развернутом виде платоновскую теорию катартического преодоления неистинного мнения и приобретения истинного знания мы находим также у Прокла97. В платоновских диалогах, особенно в "Первом Алкивиаде", Прокл видит совершенно целенаправленную технику очищения от обманчивого мнения (In Alcib. I 8, 14-19; 170, 15-21 Westerink). Развивая и уточняя Платона, Прокл утверждает, что очищению подлежит не всякое "мнение", и даже, собственно говоря, если вдуматься в слова Прокла и в суть платоновских диалогов, вовсе даже и не мнение вообще, сколь бы ошибочным оно ни было. Катарсис направлен не на само мнение, а на особое отношение человека к своему мнению, на то, что Прокл называет "двойным незнанием" (diplё agnoia).