А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (33)

Понимая под прекрасным только фактическое произведение, а не его внутреннюю цель (это бывает иногда, например, когда рабскую работу выполняют свободнорожденные), Аристотель говорит, что "наши действия отличаются сами по себе не столько тем, имеют ли они в виду прекрасное или не прекрасное, сколько тем, какова их конечная цель, то есть ради чего они совершаются" (1333 а 9-11). И вообще, перечитывая Аристотеля, приходится только удивляться, насколько глубоко и настойчиво он говорит о самодовлении прекрасного в отношении такой прозаической области, как государственные, общественные, деловые и житейские вполне заинтересованные отношения между людьми. Между прочим, в учении об этом прекрасном и самодовлеющем государстве промелькивает и категория меры (metron), что и естественно для красоты, имманентно пронизывающей и государство и все живое (4, 1326 а 25-40).

Из всех этих материалов Аристотеля выясняется, что прекрасное и доброе только в случайном порядке связывается с необходимостью, с внешней полезностью или с областью удовольствий. И прекрасное и доброе есть прежде всего абсолютная свобода, которая ничему не подчиняется, а, наоборот, ей должно подчиняться все прочее, хотя свобода эта отнюдь не противоестественна, а есть самая настоящая природа, всегда деятельная. Подобного рода материалов у Аристотеля – огромное количество. Прибавим к ним еще несколько выразительных текстов.

г) Характеризуя старческий возраст как нечто бессильное и недоброе, все время требующее только одной полезности и выгоды, Аристотель пишет: "Полезное есть благо для самого [человека], а прекрасное есть безотносительное благо" (Rhet. II 13, 1389 b 38 – 1390 а 1). Здесь словами "безотносительное благо" переведено то, что у других переводчиков выражается как "простое" или "абсолютное" благо.

"[Нужно] говорить не по расчету, как [поступают] теперешние люди, а согласно намерению [принципу] [например]: "я этого хотел, потому что считаю это лучшим, и это лучше, даже если я здесь не получу никакой пользы". Первое [расчет] свойственно человеку благоразумному, второе [принцип] – человеку хорошему: благоразумному в его погоне за полезным, хорошему – за прекрасным" (III 6, 1417 а 24-28). Цель лучше средства (Ethic. M. I 2, 1184 а 3).

Весьма интересным текстом является таковой, где дается прямое и точное определение блага.

"Определим благо, как нечто такое, что желательно само по себе, ради чего мы желаем и другого, к чему стремится всё или по крайней мере всё, способное ощущать и одаренное разумом, или если бы было одарено разумом. Благо есть то, что соответствует указаниям разума; для каждого отдельного человека благо то, что ему указывает разум относительно каждого частного случая; благо – нечто такое, присутствие чего делает человека спокойным и самоудовлетворенным; оно есть нечто самодовлеющее, нечто способствующее возникновению и продолжению такого состояния, нечто сопутствующее подобному состоянию, мешающее противоположному состоянию и устраняющее его" (Rhet. I 6, 1326 а 21-29).

И вообще на эту тему о природе блага много ценных мыслей с весьма понятными примерами можно найти в том же трактате в главах I 6-7 (ср. I 3). Ясно, что такое благо в себе уже не предполагает для себя никакого более высокого закона, но оно уже само по себе есть закон. И такую идею Аристотель проводит и в своей "Политике", где он различает тех несовершенных людей, которые нуждаются в законе, и тех, которые отличаются наивысшей добродетелью и потому не подчиняются никаким законам, но сами являются законом (III 8, 1284 а 2-14). В "Этике Никомаховой" (III 6) тоже проводится мысль о том, что нравственно совершенный человек также является "мерилом и законом" для каждого случая и поступка. Следовательно, благое и прекрасное, по Аристотелю, как абсолютное начало, не нуждается ни в каких законах. Но нечто закономерное им свойственно. А именно, они сами есть закон для всего существующего.

д) Для эстетики Аристотеля и для его учения о прекрасном очень важен его анализ удовольствия и страдания. Благое не есть просто удовольствие и не есть нечто просто приятное. Добродетель уже сама по себе является некоторого рода удовольствием, и особенно то, что носит название блаженства (эвдемонии) (Ethic. Nic. VII 12-15). Блаженство довлеет себе и тоже ни от чего не зависит. Оно есть одновременно и добродетель и удовольствие с неразличимостью того и другого. Хотя нашу волю определяют прекрасное, полезное и приятное (II 2), тем не менее блаженство в некотором роде неразличимо объединяет в себе эти три начала (ср. гл. VII 1-11). Поэтому, согласно Аристотелю, не всякое удовольствие прекрасно, и не все полезное прекрасно, и даже не всякий разум прекрасен, хотя все эти элементы неразличимо содержатся и в прекрасном. В анализе всех этих состояний Аристотель проявляет тончайшую наблюдательность, которая весьма далека от всяких односторонних преувеличений. Его учение о добродетели или блаженстве, например, нисколько не мешает ему считать благом и обыкновенное жизненное удовольствие.

"Добродетели необходимо суть благо, потому что люди, обладающие ими, счастливы; добродетели производят блага и научают пользоваться ими. Удовольствие также необходимо есть благо, потому что все живое стремится в силу своей природы к удовольствию. Вследствие этого всеприятное и прекрасное необходимо есть благо, потому что приятное доставляет удовольствие, а из прекрасных вещей одни приятны, другие желательны ради самих себя" (Rhet. I 6, 1362 b 2-9).

"Интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с доставляемым им удовольствием" (Polit. VIII 5, 1339 b 17-19).

7. Окончательная формула прекрасного.

Только теперь, произведя все предложенные выше аристотелевские дистинкции, мы можем решиться утверждать, что прекрасное у Аристотеля, если его брать как самостоятельную категорию, отличается вполне четким содержанием и впервые в античной эстетике выступает в виде глубоко продуманной самодовлеющей области. Исходить здесь необходимо из рассмотренного у нас выше аристотелевского противопоставления прекрасного как чего-то неподвижного и благого как чего-то подвижного. Но раньше мы еще не знали, что такое аристотелевское благо во всей его полноте и широте. Конечно, мы и теперь не можем претендовать на исчерпывающий анализ этого предмета, требующий огромных исследовательских усилий и приведения неимоверного количества текстов. Но для наших целей будет достаточно и того, что мы сейчас сказали об аристотелевском благе.

Сделаем сначала сводку того, что такое благо и прекрасное у Аристотеля в их тождестве; а потом посмотрим, как нужно точнейшим образом понимать приведенное у нас выше учение Аристотеля о связанности прекрасного с математическими предметами, отличающими его от блага.

И прекрасное и благо суть: 1) чистое бытие в себе и для себя, а не в чем-нибудь другом и не для другого; 2) абсолютная разумность и осмысленность, лишенная всего материального, но предполагающая материю как необходимую область своего действия, созидания, порождения и осуществления; 3) бытие максимально простое и максимально точное; 4) последняя цель и первая движущая причина для всего существующего; 5) абсолютная свобода в ее отличии от всего насильственного, необходимого и вообще от необходимости, равно как и от случайности; 6) с противоположением также и всему только выгодному, только полезному, только корыстному, только фактически заинтересованному; 7) не механически связанная природа, но творческая природа, которая максимально естественна, вечно деятельна и вечно продуктивна; 8) не просто фактическая устроенность и сделанность, а творчески созидаемая; 9) не расчетливость и заинтересованность, но бескорыстное созерцание, ценное само по себе; 10) самоудовлетворенность и самодовление; 11) совершенная добродетель, которая 12) не нуждается в законах, но сама есть закон для себя и для всего прочего.

Нетрудно заметить, что в конечном счете перечисленные здесь нами признаки прекрасного и блага уже формулировались нами выше в общеонтологическом учении об уме. Однако раньше мы исходили в эстетике Аристотеля сверху и шли вниз, применяя общую онтологию для эстетики и делая из этой онтологии выводы для эстетики. Теперь же мы в изложении эстетики идем снизу вверх, поскольку нас сейчас интересует сама категория прекрасного, оказавшаяся очень близкой к учению о благе и очень пестро представленная в отдельных текстах Аристотеля. Отсюда и получилось это приблизительное изображение двенадцати основных особенностей и свойств прекрасного и блага, причем число этих особенностей и свойств сведено у нас здесь к основным и далеко не исчерпывает всего эмпирического богатства текстов у Аристотеля, если идти в изложении Аристотеля снизу вверх. Кроме того, в данном пункте нашего изложения нужно особенно твердо помнить, что эти определения совершенно одинаково относятся и к прекрасному и к благу. И теперь возникает вопрос: какое же в таком случае различие между прекрасным и благим, между красотой и добром? Вот здесь-то и понадобится учение Аристотеля о математических предметах. Мы видели выше, что Аристотель положил много усилий для того, чтобы установить математические предметы как нечто статическое, бездейственное и не имеющее никакого отношения к учению о причинах. Однако это относится у Аристотеля к математическим предметам, взятым самостоятельно и вне всякого соотношения с действительностью. Сам же Аристотель прекрасно показал, что математические предметы вполне могут иметь причинное значение, если их не брать самостоятельно, а в их действительных функциях в той фактической действительности, с которой мы имеем дело (там же). Математические предметы должны браться вместе с фактической действительностью и выполнять роль фактических принципов осмысления действительности. Но сущность математических предметов Аристотель увидел в "порядке", в "соразмерности" и в "определенности" (там же). Другими словами, математические предметы Аристотель понимает только структурно, если иметь в виду, что структура есть единораздельная цельность и упорядоченность. Отсюда видна, если действительно прекрасное и благо есть одно и то же, вся подлинная природа прекрасного. Благо, или добро, есть целесообразное порождение действительности; а прекрасное или красота есть структурная упорядоченность действительности. Благо есть порождение всех действительных структур и моделей. Прекрасное же, или красота, наоборот, есть сама структура или модель порождения.

Вот почему и у Аристотеля, и у Платона, и во всей античной эстетике красота и добро так близки одно к другому; и вот почему здесь можно находить при желании самую невероятную терминологическую путаницу. Ведь на самом же деле античность не отличает красоту от добра и добро от красоты. Да и по существу невозможно отличить эстетический и утилитарный предмет, если он действительно сделан именно таковым. Ботинок может быть сделан вполне удобным для ношения, очень прочным и максимально отвечающим своему назначению; и в этом смысле, выражаясь языком античной эстетики, он есть благо или благое, мы бы сказали, добротность. Но ему вовсе не обязательно быть некрасивым, дурным по виду, безобразным. Он может быть изготовлен так, чтобы при всем своем удобстве и прочности быть также и красивым и заслуживать нашего вполне бескорыстного созерцания, как будто бы здесь вовсе не имелись в виду какие-нибудь утилитарные или производственные цели, а имелись в виду только цели самодовлеющего созерцания и любования. В таких случаях античные эстетики называют обувь чем-то прекрасным.

Таким образом, вовсе нет ничего удивительного в том, что благое и прекрасное совпадают в одном и том же предмете и, можно сказать, ровно ничем между собой не различаются. Но это нисколько не мешает тому, чтобы мы отделяли здесь красоту и фактическую сделанность, организованность, добротность. Вот для этого случая Аристотель и говорит о математических структурах, поскольку только благоустроенная и упорядоченная структурность добра и может быть основой для квалификации его как красоты. Это перестало быть понятным только в новой Европе, когда все прекрасное стремились оторвать от жизни и действительности, а в жизни и действительности видели только утилитарность и заинтересованность, забывая о присущей им красоте. Но в античности только Аристотель впервые произвел четкое различение прекрасного и благого, не нарушая ни прав каждого из них, ни их принципиального единства. На этом мы, кажется, и могли бы закончить весь этот многотрудный и кропотливый анализ прекрасного и благого у Аристотеля, надеясь, что последующие историки античной эстетики уточнят наше исследование и устранят его недостатки.