А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (32)

б) Прежде всего всякое благо является, по Аристотелю, целью стремления, как и ум является целью или предметом мышления. Человеческие действия и акты человеческого мышления могут быть истинными и могут быть только кажущимися. Когда мы берем истинное стремление и истинное мышление, то в пределе мы получаем Благо-в-себе и Ум-в-себе. То и другое является как целью, так и причиной стремления и мышления. Философ должен в первую очередь стремиться к этому. Будучи сознательным стремлением к цели, благо есть разумное стремление; и Благо-в-себе есть Ум-в-себе, то есть ум как цель. И чем выше благо, тем оно более общо и более точно. Высшее Благо есть не что иное, как высший Разум, потому что все одинаково стремится и к благу и к уму; и в конечном счете благо и ум есть цель, причина, конец и предел всего существующего. По Аристотелю, невозможно останавливаться только на констатации противоположностей в природе, как это делали древние натурфилософы, равно как и невозможно уходить в дурную бесконечность в целях нахождения окончательной причины. Такая окончательная причина для всего стремящегося и для всего мыслящего, как равно и его окончательная цель, и есть именно абсолютное добро и абсолютный ум. Прочитаем два следующих весьма важных рассуждения Аристотеля:

"Знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей [которая входит в круг этого знания]. Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала – начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят от меньшего числа [элементов], более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления [новых свойств], например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более всего свойственны науке о предмете, познаваемом в наибольшей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтение науке наиболее совершенной, а это – наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такою познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем [всякая] наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (I 2, 982 а 21 – b 7).

"...Невозможно идти в беспредельность... Невозможно также, чтобы исходное [материальное] бытие, которое является вечным, уничтожилось [при возникновении из него чего-либо другого]: так как возникновение в восходящем ряду не беспредельно, тогда не может быть вечным то, из чего как первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. – Далее, "то, для чего", это – цель, притом такая, которая не существует для другого, а для которой – все другое; поэтому если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного [движение от одного к другому]; если же такого конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, кто [здесь] устанавливают беспредельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всегда действует тот, кто имеет разум; а это – предел; ибо цель есть предел" (II 2, 994 b 3-17).

Таким образом, совершенно точно нужно сказать, что, по Аристотелю, Благо-в-себе и Ум-в-себе являются целью для всего стремящегося и всего мыслящего, и без них нельзя себе представить того, чем вообще является всякое суждение и всякое мышление. Но еще и здесь не выявляется разница доброго и прекрасного. Здесь, скорее, говорится об их тождестве.

6. Несколько необходимых дистинкций.

Прежде чем заговорить об отличии прекрасного от благого по Аристотелю, необходимо отметить еще несколько очень важных дистинкций.

а) Благо не есть необходимость. Хотя благо не существует без необходимости, тем не менее в благе нет ничего насильственного О том, что благо невозможно без необходимости, об этом читаем (Met.V 5, 1015 а 20-28):

"Необходимым называется то, без чего, как содействующий причины, нельзя жить (например, дыхание и пища необходимы для живого существа; ибо существовать без них невозможно). Также [это название носит] то, без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы не быть больным, и поплыть в Эгину, чтобы получить деньги). Далее [о необходимом говорится] в применении к насильственному и к насилию; а таковым является то, что мешает и препятствует [в чем-либо] вопреки стремлению и сделанному выбору. В самом деле, насильственное называется необходимым: поэтому оно и причиняет печаль".

Таким образом, необходимость в смысле насилия Аристотель отличает от свободы. Но вечное бытие как раз не есть необходимость в смысле насилия, но является полной свободой. Это видно также из следующего рассуждения Аристотеля.

"О насильственной необходимости мы говорим по отношению к действию или состоянию [предмета] тогда, когда ему, по вине насилующего, нет возможности находиться в соответствии с собственным стремлением, причем в этом [насилующем] заключается та необходимость, из-за которой дело не может обстоять иначе. И таким же точно образом – в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без тех или других вещей невозможны в одном случае благо, в другом – жизнь и существование, тогда эти вещи признаются необходимыми, и такая причина есть своего рода необходимость" (V 5, 1015 а 35 – b 6). "Для одних [необходимых] вещей причиною их необходимости является [что-либо] другое, для других – никакой такой причины нет, но благодаря ним существуют необходимым образом другие вещи. Поэтому основною и главною необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не может обстоять по-разному, а значит также – на один лад, потом на другой, – в таком случае оно уже существовало бы по-разному. Если поэтому существуют некоторые вечные и неподвижные вещи, в них нет ничего насильственного или противного природе" (1015 b 9-15).

Значит, благое и прекрасное, по Аристотелю, есть такая необходимость, которая является абсолютной свободой, и такой всеобъемлющей областью, которая в то же самое время отличается абсолютной простотой.

б) Даже и природа у Аристотеля не есть железная необходимость, но она действует также и ради целей добра, так что даже само искусство отнюдь не пренебрегает природой, но только дополняет ее (Phys. II 8, вся глава). Поэтому "конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (Met. I 2, 982 b 6-7).

"Благо есть цель всего возникновения и движения" (3, 983 а 32). Мы всегда предполагаем, что природе свойственно лучшее, "поскольку оно возможно" (Phys. VIII 7, 260 b 22-23). "Явлениям природы должно быть присуще, скорее, ограниченное и лучшее, если это окажется возможным" (6, 259 а 10-12). Природа стремится к благу (De somno et vig. 2, 455 b 17). "Все производится природой или по необходимости, или ради лучшего" (De animal, gener. I 4, 717 а 16; ср. II 4, 738 b 1). Природа стремится к прекрасному (De juv. et sen. 4, 469 a 28).

"Не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто достойное удивления... Надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют или возникли – относится к области прекрасного" (De part, animal. I 5, 645 а 23-26).

"Природа одно порождает ради чего-нибудь, другое же – по необходимости. Необходимость же бывает двоякого рода: одна насильственно и против стремления, как, например, камень по необходимости движется кверху и книзу, однако не в силу одной и той же необходимости. В отношении же тех [предметов], которые появляются по намерению, одни никогда не появляются сами по себе, как, например, дом или статуя, и не по необходимости, а ради чего-то; другие же [бывают] и случайно, как, например, состояние здоровья или благополучие. Больше всего [ради чего] бывает в тех [случаях], когда нечто может быть и так и иначе, но возникает оно не случайно. Так что цель, благо, ради чего что-нибудь происходит, возникает или по природе, или искусственно. Случайно же не происходит ничего, что [происходит] ради чего-нибудь" (Anal. Post. II 11, 95 а).

Из всех приведенных материалов необходимо сделать тот вывод, что эстетика Аристотеля, как и вся его философия, в сущности говоря, есть телеология. При этом, однако, телеология мыслится у Аристотеля очень широко. Телеологическое рассмотрение предметов, например, нисколько не мешает и их причинному рассмотрению. Свою телеологию Аристотель каким-то удивительным образом умеет объединять с детерминизмом, поскольку необходимость в природе у него все же допускается, несмотря на общую целенаправленность природы. Случайность также допускается в природе, как и необходимость. Но красота и добро, взятые сами по себе, ни в каком случае не могут являться ни случайными, ни насильственно необходимыми. И случайное и насильственное может быть свойственно только несовершенным формам добра и красоты. И эти несовершенные формы для Аристотеля тоже есть реальность. Другими словами, телеология, лежащая у Аристотеля в основе эстетики и всей философии, понимается им чрезвычайно широко и свободно.

в) О том, что благое и прекрасное, будучи одним и тем же, может быть и абсолютным и относительным, причем только относительное связывается с необходимостью, или с насилием, а также и с удовольствием, об этом читаем такое весьма важное рассуждение Аристотеля: "Счастье (eydaimonia) составляет деятельность в духе добродетели и совершенное применение этой последней, и это – не в условном (ex hypotheseos), но в абсолютном смысле (haplos); под "условным" я разумею необходимое [для достижения счастья], под "абсолютным" – прекрасное само по себе" (Polit. VII 12, 1332 b 9-11).

Это свое общее рассуждение Аристотель поясняет следующим образом: "Справедливо наложенные наказания и кары суть акты добродетели, но как акты, вызванные необходимостью, они заключают в себе прекрасное только в силу этой необходимости, и было бы куда предпочтительнее, если бы прибегать к подобного рода актам не было нужды ни человеку, ни государству. Напротив, акты, направленные к доставлению почета и благосостояния, суть акты наипрекраснейшие с абсолютной точки зрения. Дело в том, что акты первого рода направлены лишь к удалению какого-либо зла, акты же второго рода, наоборот, имеют своею целью уготовать и создать благо" (1332 а 12-18).

Эта мысль повторяется у Аристотеля не раз. В том же трактате, в гл. III 5, Аристотель находит сущность государства вовсе не в каких-нибудь необходимых или полезных для граждан обстоятельствах, но государство "появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования" (1280 b 33-35; ср. такое же выражение ниже, 1280 b 40 – 1281 а 1, а также и выше, I 1, 1252 b 27-30). Следовательно, благое, которое является в то же самое время и прекрасным, хотя и может при известных обстоятельствах быть связанным с необходимостью, на самом деле вовсе не есть только необходимость, но – только свобода. Государство, основанное на насущных потребностях, вовсе не преследует целей прекрасного (IV 3, 1291 а 16-18).

"Условимся, что на долю каждого приходится столько же счастья, сколько моральной и интеллектуальной добродетели и согласованной с нею деятельности. Порукою нам в том божество, которое счастливо и блаженно не в силу каких-либо внешних благ, но само по себе и в силу присущих его природе свойств. В этом-то и состоит, конечно, отличие счастья от счастливой удачи; внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и скромным от судьбы и благодаря ей. Следствием этого положения, вытекающим из тех же самых оснований, является то, что и наилучшее государство есть вместе с тем государство счастливое и руководящееся в своей деятельности принципом прекрасного. Действовать прекрасно невозможно тем, кто совершает не прекрасные поступки; и никакого прекрасного деяния ни человек, ни государство не может совершить без моральной и интеллектуальной добродетели" (VII 1, 1323 b 21-33).

"Не соответствует истине превозносить бездеятельность над деятельностью, так как счастье (eydaimonia) предполагает именно деятельность, причем деятельность справедливых и скромных (sophronon) людей заключает в своей конечной цели много прекрасного" (3, 1325 а 31-34). "Между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании [властвования и подчинения], потому что это чередование и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми суть явления противоестественные, а ничто противоестественное не может быть прекрасным. Поэтому если какой-либо человек будет превосходить другого в добродетели и окажется в состоянии проявлять наилучшую деятельность, то следовать за таким человеком – прекрасно, а повиноваться ему – справедливо" (1325 а 31-32). "...Едва ли мыслимо было бы допустить прекрасное [у Жебелева неправильно: "благое"] существование божества и всего мира, у которых нет никакой внешней деятельности, помимо лично им присущей внутренней" (1325 b 28-30). "Нужно, чтобы граждане имели возможность заниматься своими делами и, [в случае надобности], вести войну, но, что еще предпочтительнее, наслаждаться миром и [правильно] пользоваться "досугом", совершать все необходимое и полезное, а еще более того – прекрасное" (13, 1333 а 41 – b 3).