А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (161)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВСЕЙ ЭСТЕТИКИ ПЕРИОДА КЛАССИКИ И ПЕРЕХОД К ЭЛЛИНИЗМУ

Приложение I

Эстетика Аристотеля и современность

§2. Экспрессивная эстетика
1. Онтология и эстетика в собственном смысле слова.

Эстетика Аристотеля с начала и до конца является эстетикой онтологической, то есть красота для Аристотеля всегда объективно-онтологична. Обыкновенно при изложении Аристотеля так и останавливаются на этих его общеонтологических категориях и, может быть, только еще сопоставляют с такими же категориями эстетики Платона.

Однако онтологическая эстетика может пониматься с разной степенью ее глубины и с весьма разнообразным учетом ее многослойности. Когда мы говорили выше об Едином, Уме, Душе и Космосе, то это были только еще первичные онтологические категории, во многом тождественные у Аристотеля с Платоном и в очень многом от него отличные. Однако в эстетике Аристотеля, как и в его общей философии, мы находим целый ряд категорий, которые тоже онтологичны, как и весь Аристотель, но уже не так предельно обобщены. Они снабжены одним весьма для нас интересным заострением, конечно, тоже вполне онтологическим, но таким, которое, в порядке эстетической системы, присутствует в традиционных анализах Аристотеля все еще без окончательного выяснения своего эстетического смысла. Ограничиться этой невыясненностью мы никак не можем, потому что, встав на точку зрения абсолютного онтологизма у Аристотеля, мы вообще теряем возможность говорить о какой-нибудь его эстетике.

В строгом смысле слова, эта последняя у Аристотеля, как и у всех философов до середины XVIII века, совершенно неотделима от общей онтологии. Тем не менее, эта тысячелетняя дисциплина онтологии весьма многослойна и, мы бы оказали, многоэтажна, так что если говорить об эстетике, то какой-то специфический слой изображения бытия сточки зрения эстетики все-таки должен быть у того или иного философа, раз уж мы решились говорить об его эстетике. Сейчас мы хотим перечислить целый ряд категорий, которые, несмотря на весь свой онтологизм, все же отличаются, повторяем, некоторым специфическим заострением. Без его точного учета эстетика Аристотеля останется чересчур не эстетической, а просто онтологической, то есть просто онтологией.

2. "Потенция".

а) Первым таким понятием у Аристотеля является dynamis, то есть "потенция" или "возможность". Эта "потенция" бытия в конце концов тоже есть само же бытие. Тем не менее в таком "динамическом" слое бытия содержится ие просто указание на какую-нибудь неподвижную и абсолютно-данную субстанцию. Это – всего только еще возможность бытия, которая способна привести к возникновению бытия, а может и не приводить к нему. Семена растений являются потенцией самих растений. Но появится ли из данного семени фактическое растение – это еще неизвестно. С одной стороны, потенция уже содержит в себе все свое бытийное осуществление, которое произойдет из него в окружающем его инобытии. А с другой стороны, все это только еще возможность, а не действительность. В семени растение только еще задано, а не дано, и семя только еще заряжено растением, но пока еще ничего не создало вне себя. В данном томе мы употребляем для такого рода потенции термин "выражение", или "экспрессия". Семя или зерно содержит в себе растения не фактически, а только еще смысловым образом, только еще выразительно, только еще экспрессивно.

б) В таком аристотелевском термине нет ничего неожиданного или удивительного, и он постоянно фигурирует в изложениях Аристотеля. Но вот в чем дело. Оказывается, что все художественное вырастает именно на почве потенции, а не на почве фактического изображения действительности. Ярче всего и проще всего это сказано в самом популярном трактате Аристотеля, а именно в "Поэтике" (гл. 9), где прямо и без всяких исключений утверждается, что театральное произведение изображает не действительное, а только возможное бытие, которое в сравнении с самой действительностью может фактически осуществиться, а может и не осуществляться фактически. И Аристотель придает этому типу бытия огромное значение не только в том или ином смысле (о семантике этой "потенции" у Аристотеля можно писать целые большие исследования), но Аристотель ни больше и ни меньше как приписывает поэзии ту необходимую общность или обобщенность, которой, например, лишена история, где важна индивидуальная картинность, но не обобщенность изображаемого события. Поэтому в указанном месте поэтики Аристотель прямо так и говорит, что поэзия, основанная на изображении потенциального бытия, является гораздо более философской областью, чем история и вообще всякая фактография. Можно ли после этого не считать понятие потенции у Аристотеля понятием эстетическим? О других, и притом весьма разнообразных, значениях этого термина говорить нам здесь было бы неуместно.

3. "Энергия".

а) Другим таким термином у Аристотеля является "энергия". Этот термин у Аристотеля тоже многозначен, и потому во всей этой своей многозначной семантике в настоящем месте не подлежит нашему исследованию. Тем не менее энергия отличается у Аристотеля от потенции только фактическим осуществлением смысла, но не в прямом отношении, так как иначе это был бы просто факт, или действительность, или пространственно-временное движение, и опять-таки в чисто смысловом отношении. Аристотель очень много и долго говорит о разнице между энергией и движением в обычном смысле слова. Это вовсе не обычное пространственно-временное движение, но именно смысл этого движения, то есть движение как определенный смысл и смысл как определенное движение. В потенции еще нет осуществления, которое в ней только еще возможно. В энергии же потенция перешла к своему осуществлению, но это осуществление на ступени энергии все еще не просто физическое, воспринимаемое внешними органами чувств, и все еще не фактическое, а только тот мысленно становящийся смысл движения, без которого оно невозможно и без которого оно ничем не отличалось бы от неподвижности.

б) Мы едва ли ошибемся, если будем относить энергию тоже к выразительной сфере и называть ее экспрессивной категорией. Экспрессия здесь мыслится потому, что в энергии, как, правда, уже и в потенции, в каком-то смысле содержится то фактическое становление, к которому в дальнейшем перейдут и потенция и энергия. Но всякое становление предполагает, что уже имеется нечто такое, что именно становится. То, что становится, в каждый момент становления получает все разный и разный смысл, но не смысл самой вещи, целикам взятой, так как иначе всякое становление рассыпалось бы на бесконечность разных вещей в связи с бесконечностью моментов самого становления вещи. В результате такого становления вещи мы не получаем все новую и новую вещь, которая во все моменты становления должна оставаться нестановящейся, так как в таком случае неизвестно будет то, что же именно становится. Но всё новым и новым, особенным и бесконечно развивающимся различием является именно выражение вещи, а не сама вещь в ее субстанции. Сама-то вещь во все моменты своего становления остается той же самой, то есть не становящейся. Но вот что становится действительно все новым и новым, это не вещь в ее субстанции, а вещь в ее смысловом становлении.

Это заставляет нас признать "энергию" (о прочих значениях этого слова у Аристотеля мы тоже не имеем нужды здесь говорить) в полном смысле слова категорией выразительной, экспрессивной. Энергия тоже вполне онтологична, но ее онтологичность экспрессивна. Тем самым она и входит в ту область, которую мы должны назвать эстетикой Аристотеля.

4. "Энтелехия".

а) Пойдем дальше. Как легко заметить, энергия является у Аристотеля категорией такой же выразительной, как и потенция, но уже гораздо более сложной. И поскольку здесь, так или иначе, заходит речь о бытии и даже об его осуществлении, то сам собой напрашивается вопрос и о более подробной характеристике этой энергии. Нам кажется, что указанная у нас выше четырехпринципная конструкция вещи у Аристотеля относится именно сюда.

б) Ведь мы уже хорошо усвоили себе, что, по Аристотелю, вещь не может не быть материальной, не может не иметь никакой формы и не может не нести на себе никакой своей действующей и никакой своей целевой причины. Когда мы говорим об энергии, то, очевидно, уже ближайшая попытка проанализировать это понятие заставляет нас прибегнуть к использованию указанной четырехпринципной конструкции всякой вещи у Аристотеля. Если в потенции эти четыре принципа вещи только еще возможны и конкретно не выявлены, то вместе с осуществлением потенции, вместе с фактической ее реализацией уже возникают вопросы и о том, что обладает энергией, и о том, где она действует, и о том, в каком виде она себя проявляет. Но в таких случаях, где Аристотель переходит к характеристике своей энергии по всему ее смысловому содержанию и по тому должен использовать свою четырехпринципную конструкцию всякой вещи, он заговаривает уже не просто об энергии, но об энтелехии.

в) Термин этот непереводим ни на какие новые языки, и потому мы оставляем его в его греческой форме. Но всякий непереводимый термин тем самым требует своего более или менее длительного разъяснения. В этом смысле аристотелевскую энтелехию мы и понимаем как развернутую и проанализированную энергию. А этот анализ как раз и заключается в том, что мы фиксируем в энергии ее материальную причину (так как энтелехия говорит уже о существовании и о бытии), ее формальную, или, вернее сказать, эйдетическую причину (так как она уже мыслится как определенным образом организованная энергия), и, наконец, наличную в энергии действующую и целевую причину. Аристотелевская энтелехия – это активно организующий и достигающий своей цели материально осуществляемый эйдос.

г) Нам кажется, нет никакой возможности исключать из понятия энтелехии всякий эстетический момент и сводить ее только на общеонтологическую категорию. Но, конечно, составляющие ее моменты необходимо понимать не по-нашему, а по-аристотелевски. Впрочем, и здесь мы не стали бы целиком откидывать эту аристотелевскую категорию. Ведь разве не действуют на нас многие художественные произведения в наших картинных галереях и музеях именно так, что мы уже не различаем, где здесь форма и материя, где здесь причина и цель, а только чувствуем себя возбужденными, взволнованными, а иной раз даже и потрясенными и готовыми на те действия и поступки, которые до тех пор казались нам чуждыми, от нас далекими и совершенно нам ненужными. Вот это и есть аристотелевская энтелехия как эстетическая категория. Ее, конечно, можно понимать и в общеонтологическом смысле, без всякого отношения к искусству. Это можно и даже должно. Но от эстетической семантики, при более внимательном вчитывании в Аристотеля, нам все равно не отделаться. И это, конечно, категория не просто онтологическая, но еще и выразительно-онтологическая, экспрессивная.

5. Число, или числовая структура.

Среди эстетических суждений Аристотеля обращает на себя внимание весьма интенсивное выдвижение вперед категории числа, или, точнее говоря, числовой структуры. На первый взгляд кажется удивительным, зачем понадобилась здесь Аристотелю математика. При его столь насыщенном анализе эстетического предмета, казалось бы, математическая структура звучит слишком абстрактно и не относится к сущности предмета. Но Аристотель и не намерен сводить эстетический предмет только на одну числовую структуру. Из сказанного выше это ясно само собой и не требует никакого пояснения.

Тем не менее вдруг мы находим у Аристотеля рассуждение о том, что число само по себе, правда, неподвижно, в отличие от блага, которое подвижно уже хотя бы потому, что все существующее стремится именно к благу, то есть мы бы сказали, просто все стремится быть самим собой, и притом самим собой в совершенном и идеальном смысле слова. Числовые структуры как абсолютно неподвижные не имеют к этому никакого отношения.

а) Но, во-первых, этим в конце концов вносится ясное различие между красотой и благом, что, можно сказать, с большим трудом формулируется в античной философии и эстетике, а большей частью и вовсе никак не формулируется. Греческий термин agathon ("благо", "добро") понимается в античной литературе настолько разнообразно, настолько общо, широко и неопределенно, что часто не знаешь, как его и переводить. Обычно тут же рядом функционирует термин calon ("прекрасное"), который тоже неизвестно как переводить ввиду неимоверной путаницы его значения с термином agathon. Аристотель, кажется, впервые проводит ясное различие между этими терминами, понимая под agathon предмет вечных стремлений, a calon понимая как неподвижный предмет, который тоже является предметом стремления, но это такое стремление, которое, однако, здесь уже совсем не обязательно, и математические структуры в основном не допускают никаких стремлений и никаких изменений ни внутри себя, ни вне себя, наподобие таблицы умножения. К благу только еще стремятся, но к прекрасному уже никто не стремится, а просто им обладают, если только обстоятельства этому благоприятствуют. Благо, или добро, деятельно. Числовая же структура – созерцательна и имеет значение сама по себе. В этом различии блага и красоты, конечно, многое остается у Аристотеля неразъясненным; но более ясного различия этих категорий, чем у Аристотеля, нам в античных, текстах ничего не припоминается.

б) Во-вторых же, очень важным обстоятельством нужно считать то, что, понимая математическую структуру как неподвижную созерцательную предметность, Аристотель в то же самое время очень много распространяется об организации жизни и бытия при помощи этих неподвижных чисел. У него получается так, что сами-то по себе числа неподвижны и созерцательны, но, когда они становятся принципом организации жизни и бытия, они делают эту жизнь и это бытие прекрасными. Мало того, даже и самые математические структуры, хотя они вполне неподвижны, могут рассматриваться как нечто специально организованное и идеально сконструированное, то есть как бы содержат сами в себе принцип своей же собственной организованности. В таком случае и числовые структуры тоже трактуются как красота, как нечто прекрасное, как нечто красивое, но уже отличное и от всего благого и от всего доброго.