А.Ф.Лосев. ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА (136)

§2. Общие выводы для эстетики

1. Подлинный смысл борьбы Аристотеля с Платоном.

Аристотель был гораздо более глубоко раздражен против своего времени, чем Платон. Поэтому все основные принципы платоновской эстетики и философии казались ему слишком неэффективными и недостаточно заостренными против хаоса современности. Этим объясняется то, что все принципы философии и эстетики Платона Аристотель подверг резкой критике с целью привлечь их к борьбе за полисное рабовладение, против наступавшего могущественного противополисного неприятеля.

2. Упрощенная концепция и более заостренная критика принципов.

а) Прежде всего, учение Платона об едином, которое было выше всякой сущности и познания, Аристотель довольно решительно отбросил – как слишком заумную концепцию, малоинтересную в жизненной борьбе. Целиком устранить это учение Платона ему, однако, не удалось, потому что оно обладало слишком большой силой очевидности и расправиться с ним было трудно. Ведь даже и любой вещественный предмет, будучи чем-то целым, совершенно одинаково присутствует во всех своих частях; если эти части чем-нибудь и отличаются друг от друга, то только не принадлежностью к целому, которое присутствует в каждой из этих частей как таковое. Если мы сказали "дерево" или "дом", то эта "деревность" и эта "домовость" обязательно присутствует целиком во всех частях, из которых составляется дерево или дом; и эта целость, конечно, выше каждой отдельной части, как бы она ни разнообразилась в отдельных своих частях. Наоборот, всякая целость только потому и может разнообразиться в своих частях, что остается неизменным то целое, которое именно и подвергается разнообразию. Эту простую истину Аристотель, конечно, вполне понимал; и, как мы показали выше, иной раз даже и проговаривался о своих симпатиях к этой платоновской концепции. Но для той отчаянной борьбы, которую Аристотель вел за полисное рабовладение и свою среднюю линию, такая концепция была, конечно, слишком абстрактна, и официально Аристотель мог только отрицать ее.

б) Учение Платона об идеях тоже представлялось Аристотелю недостаточным. И это не потому, что он не признавал существования идей. Наоборот, он слишком много толковал об эйдосах там, где надо и где не надо. Но платоновские идеи и эйдосы представлялись ему слишком абстрактными и слишком хилыми. Аристотель был сторонником гораздо более активного идеализма и потому требовал, чтобы идеи были не просто предметом созерцания, но и движущими силами природы и общества. Мир идей Аристотель не только не отвергал, но, наоборот, создал именно такую его концепцию, которая обеспечила бы ему активное воздействие на все существующее.

Аристотель стал учить о мире идей не просто только как о мире идей или "эйдосе эйдосов", но и как об идеальном перводвигателе, вознося подобного рода концепцию на такую высоту, которая и не снилась Платону.

Платон, как мы видели выше, тоже говорил об идеях как о порождающих моделях; но опять-таки он говорил об этом более или менее случайно и нигде не решился построить цельную и неопровержимую концепцию идеального перводвигателя. Самое большее, он затоваривал об этом, может быть, только в поэтической или мифологической форме. Но такого смелого и отчетливо продуманного трактата на эту тему, как это вышло у Аристотеля, у Платона не получилось. И если иметь в виду огромную писательскую продуктивность Платона, то, очевидно, для этого у него не оставалось ни времени, ни охоты.

Далее, сводя все эти активно действующие эйдосы-идеи в один потусторонний мир, Аристотель находил, что платоновские идеи страдают слишком большой безжизненностью. Будучи более напористым идеалистом, он приписал этому миру идей, или, как он говорил, космическому Уму, также и его собственную умопостигаемую материю. Если уж признавать мир идей как потустороннюю субстанцию, то, думал Аристотель, надо снабдить его и своей собственной умопостигаемой материей, которая в корне отлична от материи чувственной; и для этого у Аристотеля тоже имеется своя собственная и строго продуманная концепция.

Далее, что же это за мир идей, думал Аристотель, если в нем никого и ничего нет? – Конечно же, Платон в этом отношении не был последовательным идеалистом и ограничивался только отдельными намеками или мифологией. Вместо этого Аристотель создает мощную концепцию мирового Ума, как субъекта, мирового Ума, как объекта, и той единой, нераздельной точки, в которой сливаются этот субъект и объект. Укрепляя и продумывая до конца идеализм Платона, Аристотель, увлеченный этим, даже забыл о том, что он критиковал Единое как сверхсущее целое, что он в основание своей метафизики кладет формально-логический закон противоречия, а диалектику сводит только на логику вероятности. Нет, здесь, в этом слиянии субъекта и объекта мирового Ума в одной и нераздельной точке, сказался самый настоящий диалектический метод, вполне онтологический и вполне платоновский. Аристотелю слишком уж хотелось исправить, дополнить и завершить Платона. Так и возникло аристотелевское учение об идеальном перводвигателе, или о вечно творящем и организующем космическом Уме, который у Платона мелькал опять же скорее в виде намеков, чем в виде продуманной теории. Даже и в "Тимее", где космический Ум, несомненно, является носителем мировой энергии, даже и здесь подобного рода учение, собственно говоря, можно вычитывать только между строк, и решительно отсутствует всякая, философски продуманная до конца концепция космического Ума, вечно пребывающего в самосозерцании и вечно творящего все существующее.

в) Наконец, учение о мировой душе Аристотелю уже не нужно было выдвигать с такой силой, с какой выдвигал его на первый план поэтически-мифологически настроенный Платон. Ведь аристотелевский космический Ум настолько полон энергии и настолько немыслим без этой всесоздающей энергии, что ему, собственно говоря, уже и принадлежат все функции мировой Души. Однако он ее все-таки признавал и отводил ей почетное место, хотя и не выдвигал на первый план в такой мере, как свое учение о космическом Уме.

Вот какая эволюция идеализма произошла у Аристотеля, в сравнении с Платоном. Мы видим, что она нисколько не была ослаблением идеализма Платона, но, скорее, его усилением, как того и требовали насущные нужды социально-политической действительности времен Аристотеля.

3. Hоологическая основа эстетики Аристотеля.

Из всего предложенного у нас сейчас анализа основных принципов Аристотеля делается очевидным, что все эти основные принципы, которые разработаны у Платона достаточно подробно, но при этом неимоверно разбросаны по всему множеству его сочинений и извлекаются из них только в результате большой историко-филологической и историко-философской работы, сосредоточены у Аристотеля на одном центральном учении всей его философии и эстетики, именно на учении о космическом Уме. В восьми отношениях идеализм Аристотеля прогрессирует здесь в сравнении с идеализмом Платона.

Во-первых, Аристотель отказался от слишком трансцендентного учения Платона об Едином. Но он только по видимости отверг это учение и представил его так, как будто бы это Единое имеет значение не само по себе, но как единство многообразного. Аристотель здесь жестоко ошибается. Ведь единое у него является на деле чем-то неотделимым от целого, а целое у него по своему качеству всегда есть нечто новое, в сравнении с теми частями, из которых оно состоит. Значит, целое все равно выше своих частей. Таким образом, платоновское Единое вовсе не перестает существовать у Аристотеля, а только для своего заострения не выдвигается в качестве отдельной субстанции, а помещается внутри разнообразного целого. Но ведь все равно же это единое и это целое – выше своих частей, и поэтому Аристотель хочет только заострить и сделать более ощутимым платоновское учение об Едином, помещая его не вне Ума, но внутри Ума. Однако "вне" и "внутри" в данном случае ничем не отличаются одно от другого. Важно только это "выше", а оно одинаково представлено и у Платона и у Аристотеля.

Во-вторых, Аристотель, желая укрепить и заострить платоновскую концепцию мира идей, составляющих его Ум, ввел в этот Ум то, что и должно было сделать его самостоятельной субстанцией в сравнении с миром вещественным. Он ввел в этот космический Ум особого рода умопостигаемую материю, и этим самым не только укрепил платоновское учение об уме, он действительно сделал его самостоятельно существующим отдельно от вещей и от всего мира.

В-третьих, – и это было опять-таки огромным прогрессом идеализма, – Аристотель развил в нем учение о субъекте и об объекте, так что сам Ум явился и своего рода субъектом и своего рода объектом. Кроме того, разделив в Уме мыслящее и мыслимое, он тут же их и отождествил, чем и ввел в учение об Уме отсутствующую у Платона внутриноологическую диалектику космического мышления.

В-четвертых, в противоположность Платону и в целях развития и укрепления его недостаточно выраженной диалектики Ума, Аристотель прямо учит о непосредственно созерцательной деятельности внутри Ума, когда Ум одновременно и мыслит сам себя и созерцает самого себя, являясь, кроме того, также и синтезом как универсальной цели и ее вечной достигнутости, так и универсальной причины и вечного наличия результата этой причины.

В-пятых, этот вечно мыслящий сам себя и вечно созерцающий самого себя космический Ум испытывает при этом то, что люди называют "удовольствием", но что удобнее назвать более сильным термином, а именно термином "блаженство". Вечный космический Ум пребывает в непрерывном блаженстве на основе умозрения себя самого и на основе вечно достигнутой и осуществленной причинности и целесообразности.

В-шестых, Платон говорил о функциях космического Ума по преимуществу в поэтически-мифологической форме. Платон не достиг такой терминологии, которая специально бы закрепляла именно эту вечно действующую и вечно творящую природу космического Ума. Аристотель и в этом отношении пошел гораздо дальше Платона. Он ввел учение о потенции и энергии, без которых он не мыслил действующий Ум и которые являются у него не просто действием или движением, но доведенными до бесконечного предела категориями. Какой же это Ум, рассуждал Аристотель, если в нем нет ни потенции, ни энергии? И он был прав. Платон в этом отношении был еще не вполне философом и, как мы хорошо знаем, в этих самых ответственных областях своей философской системы вместо четких категорий отделывался только поэтическими и мифологическими картинами.

В-седьмых, Аристотель еще и потому мало говорил о мировой Душе, что все функции этой последней приписаны у него, собственно говоря, уже самому Уму. Этот космический Ум у него настолько сильно прогрессирует, в сравнении с идеализмом Платона, что Аристотелю даже не представляется особенно важным давать специально теорию души. Его космический Ум настолько силен, настолько преисполнен потенциями и энергиями, настолько вечно бурлит своими творческими возможностями, что для мировой Души почти уже не оставалось у Аристотеля никакого места. Его космический Ум, как перводвигатель, конечно, уже был насыщен всеми функциями мировой Души, которые могли отделяться от него только в порядке философско-теоретической абстракции. Этот аристотелевский вечно действующий Ум, несмотря на то, что он был, наподобие платоновского Единого, сконденсирован в одной точке, вечно таил в себе источник непрестанного становления. В этом всеблаженном и вседостаточном мировом Уме, по Аристотелю, бурлило вечное становление, которое, однако, не было переходом от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему и которое ни в чем и никогда не терпело какой-нибудь убыли или ущерба, таило в себе такую стихию становления, которое вовсе не вело к отмиранию одного и к зарождению другого, а только было вечной жизнью этого неподвижного и укорененного в своей собственной вечной субстанции Ума.

В-восьмых, это аристотелевское учение об Уме и было не чем иным, как развитой теоретической эстетикой вполне платоновского типа, но зато без платоновской темноты изложения и без платоновской беллетристики. Каждый из предыдущих шести моментов, если его выделять на фоне общей совокупности этих шести моментов, являлся каждый раз отдельным пунктом аристотелевской системы философской эстетики. Другими словами, можно сказать, что и Единство и умопостигаемая материальность, и субъект-объектное умозрение, и блаженное состояние в себе, и вечная потенциально-энергийная подвижность, – все это было не чем иным, как отдельными пунктами онтологической эстетики Аристотеля и, повторяем, гораздо более ясными и простыми, гораздо более раздельными, чем у Платона. Ведь то, что красота есть нечто единое, это ясно само собой, поскольку все разъединенное, рассыпанное и разбросанное, все дискретное никогда не может стать предметом, эстетического переживания и художественного творчества. Всякая красота обязательно материальна, чтобы мы видели все ее отдельные моменты без всякой связи в одном целом. Здесь перед нами особого рода, а именно умопостигаемая материальность. Все эстетическое и все художественное обязательно есть жизнь, есть нечто живое, вследствие чего художественное произведение предстоит перед нами не просто как мертвый объект, но как нечто бурлящее своей субъективной жизнью и, кроме того, еще и доставляющее нам свое специфическое удовольствие. Поэтому, с точки зрения Аристотеля, все эстетическое и все художественное обязательно и субъект-объектно, и умозрительно, и блаженно. Наконец, красоту Аристотель мыслил не только в виде чего-то бурлящего внутри самого себя, но и вечно эманирующего вовне своими блаженными потенциями и преобразующими жизнь своими нездешними энергиями. Так приходится расценивать эстетику Аристотеля, как эстетику по преимуществу ноологическую, то есть как основанную на теории космического Ума.