Меню
Назад » »

Свт. Иннокентий Херсонский / О Боге вообще - как Учредителе Царства нравственного или Небесного (1)

Вступление Чтобы исчерпать обширный предмет сей, нужно обратить внимание на следующие главные пункты его: Во-первых, рассмотреть самое Существо Божие, в Котором находится существо и основание всего мира. Существо Божие имеет две стороны: единство природы и троичность Лиц. Отсюда нужно рассмотреть: I) Бога в Самом Себе, Его свойства и действия; и II) Бога в трех Лицах (учение о Святой Троице). Первая из сих двух частей есть философская - естественная, ибо и разум учит о Боге вообще и Его свойствах; последняя часть есть собственно христианская. После должно, во-вторых, показать, как произошел от Бога мир вообще. Хотя, мы говорим о царстве нравственном, однако не можем не коснуться и мира физического, ибо он есть условие мира нравственного, есть поприще действий существ разумных. Это мирословие не есть значения собственно религиозного; оно есть богословская физика, но в системе богословия оно необходимо. В-третьих, сказав о происхождении мира вообще, скажем потом о существах нравственных в частности: сперва об Ангелах, а потом о человеке -его происхождении и первобытном состоянии. Наконец, в-четвертых, об отношении царства нравственного к Богу или о Промысле. Из сего составится учение о Боге как Учредителе Царства Небесного. Оглавление I. Учение о Боге вообще -в Самом Себе Здесь должно разъяснить себе, как Священное Писание изображает Существо Бога, Его свойства и отношения. Какому плану должно следовать при обозрении Существа Божия, и может ли быть здесь какой план? Что скажем мы о Существе Божием, когда мы Его не знаем? Но прежде, нежели спросим Священное Писание о Существе Божием, займемся следующим предварительным размышлением. Во-первых, размыслим о важности познания Бога, сообщаемого Священным Писанием, потом о способах или источниках богопознания; далее, сказав о качестве сих источников, обозрим натуру Бога и Его свойства. Итак: а) Как Священное Писание учит о важности богопознания? Священное Писание учит, что оно важнее всего. Иисус Христос почитает его животом вечным. Се же есть, - говорит Он, - живот вечный, да знают Тебе единаго (Ин. 17; 3). Сильнее этого нельзя выразить на языке человеческом важности познания Бога. Живот вечный на языке Священного Писания - все совершеннейшее, все блаженнейшее. Судя по этому, можно видеть, сколь важно познание Бога; если с Ним живет блаженство, то без Него - смерть, мучение. Но судя просто, кажется, незнание Бога не влечет за собою большой беды. Много есть таких, которые не знают Бога, а проводят жизнь счастливо. Но это только так кажется. Во-первых, нельзя сказать, чтобы они совершенно не знали Бога; во-вторых, должно сказать и то, что истина сия - что познание Бога есть живот вечный - в сей жизни вполне не выражается; важность сего познания видима будет в вечности. И неудивительно, что нечестивые живут без знания Бога и не чувствуют своей потери. В целой вечности может только обнаружиться, сколь Бог важен для человека. Но и в сей жизни познание Бога не нужно ли? Не зависит ли некоторым образом и временный живот от познания Бога? Зависит, и очень много. Даже те, кои не имеют сего знания, пользуются им. Нравственность народов, спокойствие и вообще быт гражданский, без которого нельзя жить благополучно, держатся религией. Таким образом, познание Бога благодетельствует им, часто без их сознания. Вообще, познание Бога для человека очень важно и нужно. Человек чувствует, что он есть существо производное и держится чужой жизнью; чувствует в то же время, что он имеет свободу, что для него существуют законы и назначена цель, которая достигается сими законами. Следовательно, сколь для него важно знать Того, Кто держит его, Кто дал ему законы и назначил цель для его действия! Не зная Бога, человек не знает себя; все познания облагораживаются познанием Бога; и чем чище понятие о Боге, тем лучше бывает понятие о самом себе. С другой стороны, человек весь, по крайней мере с внешней стороны, подчинен силам видимой природы. Эти невидимые силы имеют основание свое в Боге. Следовательно, не зная Бога, мы не можем знать мира. Кратко: без познания Бога мы не можем иметь познания ни о мире внутреннем, ни о мире внешнем. Все законы и цели связаны в Боге: в существе Божием лежит причина всех явлений, в воле Божией все законы, в области Божией - все цели. Такова нужда познания Бога. Если посмотрим на ум, то опять новая нужда в богопознании. Мы уже видели, что все науки без учения о Боге суть как бы без головы. Чтобы это видеть ощутительнее, возьмем какой-нибудь конспект философии и выбросим из него учение о Боге; что останется?., смешение и беспорядок. То же вообще бывает и в системе наших мыслей, когда из нее изгоняется мысль о Боге. Оттого-то ум человеческий не может обойтись без познания Бога. Потребность сия не столь еще велика в уме, занятом мелочами или же житейскими попечениями. Но в ком ум развит, те часто, не возмогая удовлетворить сей потребности, доходили до того, что лишали себя жизни. Если в сей жизни так важно и нужно познание Бога, то что должно сказать о важности его в жизни будущей? Но еще нужнее понятие о Боге для человека как существа нравственного. Чистая нравственность во всем зависит от учения о Боге. Правда, правильное понятие о Боге не всегда производит добрую нравственность; это - недостаток человеческой природы; но, с другой стороны, чистая нравственность не может быть без истинного понятия о Боге, и здесь-то выражается, что незнание Бога есть смерть для души. Правильное понятие о Боге чисто теоретическое и практическое составляет вечную жизнь, ибо имеющий оное вечно будет жить у Бога. Смерть временная, как следствие незнания Бога, выразилась в Революции французов, в самые те минуты, когда Конвент отвергнул всякую религию. Самая частная жизнь людей нечестивых, не знающих Бога, без сознания их (понимания ими - ред.), держится верой в Бога. Люди живут большей частью подражанием; не знающие Бога в образе жизни подражают своим предкам, знавшим Его, и потому, несмотря на незнание Бога, формы деятельности их остаются у них прежние - те же, какими руководствовались их предки. Оттого, если живут они, то живут они сими формами, и таким образом без сознания пользуются благодеянием веры. Например, как поступают такие люди в воспитании детей? Не оставляют их на произвол судьбы, как советует Руссо в своем "Эмиле", а образуют по подражанию другим. Еще, чтобы видеть истину того, что познание Бога сопряжено с животом вечным, надобно смотреть на крайности, в которых открывается сия истина; нужно смотреть на добрых людей, как живот вечный виден в них. Кто не захотел бы быть на их месте, хотя во сне? Читая о жизни их, тотчас чувствуешь, что тут есть некоторое веяние жизни Божественной. Напротив того, в жизни извергов, безбожников, явно видна смерть вечная и разрушение. Но еще повторяю, что познание Бога, эта самая важная истина, еще не раскрывается в сей жизни вполне, - оттого, что сия жизнь в отношении к вечному существованию есть ничто. Еще нужно заметить и то, что когда мы говорим о человеке, что он не знает Бога, то это суть только слова, а в самом деле этого быть не может. Ибо человек познает вещи, а вещи суть мысли Божий, и потому все его познания, судя строго, суть виды одного познания Бога. Познавать вещи, в которых выражаются мысли Божий, все равно, что читать книгу какого-нибудь автора: можно забыть о Боге, так, как часто забываем об авторе известной книги, но нельзя забыть о Его мыслях, свойствах и делах. Судя по такой важности познания Бога, надобно было ожидать, что откровение изобразит Его совершенно полно и ясно; и действительно, оно так изображает Его. б) Какие употребляет Священное Писание пути для приведения к познанию Бога? Оно употребляет те же пути разума, и новых два. Оно говорит, во-первых, что человек может познать Бога из своей совести и из природы внешней. О сем пути познания говорит апостол Павел в первой главе Послания к Римлянам. Следовательно, одобряет пути разума и прежний здравый образ мышления о Боге. Во-вторых, само сообщает о Боге много истинных понятий. Ибо от начала до конца оно, главным образом, содержит только учение о Боге, о Его свойствах и действиях. В-третьих, в дополнение всего сказанного им, оно указывает еще на особенного учителя - Святаго Духа; обращает к Нему с таким убеждением, что Он откроет еще более, нежели сколько открывают два прежних пути - само Писание и разум. Таким образом, Священное Писание, по отношению к учению о Боге, оказало, так сказать, двоякую услугу: пополнило познание о Боге, почерпнутое из естественного источника - из разума, и открыло новый источник - внутреннее озарение Святаго Духа. в) Как много сообщают сии три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части (1 Кор. 13; 12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: тогда же познаю, якоже и познан бых (1 Кор. 13; 12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле; но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом. Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов; и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта; также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной; странствуем от Него; пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5; 4). Соломон говорит: и едваразумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи? (Прем. 9; 16). Тело бо тленное отягощает душу (Прем. 9; 15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины? Итак, Священное Писание о способах богопознания дает такой суд, что ими не достигается полное познание Бога. Какая же мера сего познания? Мера сия определяется нравственным чувством. Священное Писание представляет настоящее познание наше несовершенным по отношению к будущему; но оно совершенно по отношению к цели - к спасению. Человек может здесь познать волю Божию столько, сколько нужно для того, чтобы сообразовать с нею волю собственную; может познать и средства, которыми достигается его нравственное совершенство. Кратко: может узнать все то, что нужно для того, чтобы спастись. Иначе, если бы откровение не сообщало всего этого, то к чему бы оно было нужно? Теперь посмотрим, как учит Священное Писание о Существе Божием. Ибо о пути разума нам нечего говорить: он указан в философии. Другой путь - озарение Святаго Духа - выше нашего понятия; о нем мы сделаем в конце сего трактата общее замечание, а теперь изложим учение Священного Писания о Боге. Посмотрим, как учит оно: А. О Существе Божием. Б. Об уме Божием. В. О воле Божией. Г. О способе Его существования. Оглавление А. О Существе Божием Что говорит о Существе Божием Священное Писание? Оно нигде собственно и, так сказать, с намерением, не выражает Существа Божия, а касается Его только случайно и отрицательно: говорит что не есть Бог, но не говорит, что Он; все положительные названия Бога употреблены не с той целью, чтобы выразить Существо Божие, а суть только приблизительные Его наименования - эмблемы Божества. Пересмотрим главные из них. а) Первое - и по времени, и по важности, и по приблизительности - наименование Бога есть Иегова. Название сие примечательно уже потому, что оно дано в весьма важном случае, и дано Самим Богом; здесь Бог определил Сам Себя. Ибо Моисей требовал названия у того Существа, Которое ему явилось, и Оно назвало Себя Иеговой: ЕГЬЕ АШЕР ЕГЬЕ - "буду, Который буду". На славянском стоит: Сый (Откр. 4; 8). Это название хорошо потому, что оно состоит в одном слове, но оно не вполне соответствует еврейскому. Понятие о Боге, сообщаемое им, есть свойства метафизического - понятия Существа по превосходству - Существа самобытного, существующего καρ εξοχην. Им выражается известное свойство Божие - то, что Он есть от СЕБЯ. Из сего места составилось у некоторых философов (немецких) следующее самое лучшее определение Бога: "Бог есть Бог", - Существо, равное только Самому Себе. б) Еще Священное Писание называет Бога "Светом" (см.: Ин. 1; 9). Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: Его чистоту. Но не выражает ли оно и Существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет? Мысль эта, что Бог по природе Своей есть свет, явилась у некоторых отцов Церкви и в философских школах; о верности ее не можно судить решительно. Держась в пределах откровения, можно только сказать, что название сие выражает чистоту Божию, и что оно достаточно для нравственной цели. Надобно также заметить, что символ сей есть любимый в Новом Завете. Иоанн называет Иисуса Христа "светом"; так называет Себя и Сам Иисус Христос: Аз есмь свет миру (Ин. 8; 12). в) Еще, по учению Священного Писания, Бог есть "огонь". Название сие употребляет в Священном Писании в Новом Завете апостол Павел: Бог наш огнь поядаяй (есть) (Евр. 12; 29). Оно есть и в Ветхом Завете. У многих древних народов огонь был символом божества. В Ветхом Завете Бог любил являться в огне, хотя не всегда, как, например, пророку Илии Он явился в виде хлада тонка (3 Цар. 19; 12). Здесь рождается мысль, не есть ли Существо Божие похожее на сию стихию? Мысль сия была у феософов (богословов - ред.), которые говорили, что Бог для праведников есть чистый свет, а для грешников есть огонь. Опять нельзя сказать ничего решительного. Держась откровения, которое употребляет сие название для того, чтобы побудить людей к исправлению, можно только сказать, что оно выражает могущество Божие и достаточно для цели нравственной. Что Бог есть огонь для грешников - это может быть и не быть. Впрочем, надобно заметить следующее: многим представляется странным, как грешники могут мучиться от огня, а в самом деле едва ли не так. Ныне физики утверждают, что все силы состоят из огня, и что огонь есть первая сила. Бог, действуя на мир, без сомнения, действует на него через первые силы: натура Божия граничит с первыми силами природы, и потому огонь, как первая сила природы, есть непосредственный приемник силы Божией. Теперь, души человеческие, отрешившись от тела, должны жить в первых силах природы, то есть в огне, который для чистых может быть приятен, а для грешных ужасен. Это, может быть, и есть то огненное озеро, которое представляется в Священном Писании. г) Еще Священное Писание говорит о Боге, что Он есть любовь (1 Ин. 4; 8). Это название знаменования практического. Существа Божия оно не выражает, а выражает сторону Его нравственную. д) Наконец, Священное Писание называет Бога "Духом". Это название особенно должно выражать Существо Божие столько, сколько для нас нужно. Иисус Христос употребил его для практической цели, но выразил им и Самое Существо Божие яснее всех других названий. Что сообщил Иисус Христос чрез понятие Духа? Сообщил ли Он чрез это понятие о том, что Бог есть Существо безтелесное? Сообщил, ибо и тогда все народы противополагали дух телу. Сообщил ли понятие о том, что Бог есть ум? Сообщил, ибо и тогда разумели под именем Духа существо умное и свободное. Следовательно, под именем Духа Иисус Христос заключил следующее понятие о Боге: Бог есть Существо безтелесное, умное, нравственно-свободное и могущественное. Что Он выводит из сего? То, что и поклонение, воздаваемое Ему, должно состоять в истине и добродетели: и иже кланяются Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4; 24). Что за слово - дух? Прежние названия Бога суть метафоры; явно, что и это есть метафора. Первое значение духа (πνευμα) есть: "ветр", "веяние", "дыхание уст"; понятие сие потом перенесено для означения жизни, которая обнаруживается в дыхании; далее, им стали означать душу, выражающуюся жизнью, движением. Иисус Христос взял слово "дух" - в значении души человеческой. Но Бог есть ли дух, похожий на душу нашу? Священное Писание во многих местах говорит, что Бог непостижим (Ис. 40; 18), и что в мире нет ничего, похожего на Него (Ис. 46; 5), способного к выражению Его сущности. Да и по уму известно, что Бог не походит на нашу душу: в Боге мысль есть вместе и бытие; у нас то и другое между собою разделены; в Боге ум и воля не подчиняются пространству и времени; для нас пространство и время суть необходимые условия, так что если бы можно было отнять их от души, то она была бы почти ничем, одним пустым субстратом. Из всех приведенных нами символов Божества последний есть самый лучший и обильнейший, а вместе не есть праздный. Называя Бога Духом, мы чрез это что-нибудь выражаем. Ибо человек есть образ Божий; и потому Бог сколько-нибудь похож на нас, на дух наш. Этот символ такой, что до него и разум доходил, ибо он представлял Бога в виде Духа, одаренного умом и волей, то есть в виде силы мыслящей и действующей. Это понятие и мы положим в основание учения о Существе Божием. Теперь совокупим все наименования Бога и увидим, достаточны ли они для цели. Наименования сии суть: Бог есть Существо по превосходству, Дух - Существо разумное и нравственное, огонь и свет чистейший, и вместе нестерпимый для некоторых существ. Явно, что сими метафорами Существо Божие не изображается, и Священное Писание говорит то же. Но, не изображая Существа Божия, Священное Писание столь уясняет его для нравственного взора, что более и не нужно желать. Например, Бог есть Существо самобытное; этой одной мыслью утверждается зависимость от Него всего мира. Спиноза уничтожил Бога, потому что отнял у Него самобытность и назвал субстанцией, коей проявление есть мир. Бог есть Дух - Существо бестелесное; сим уничтожаются все виды многобожия, ибо если в Боге нет ничего телесного, то все эти боги суть идолы, ничто - и в теоретическом и практическом отношении. Бог есть Дух - Существо нравственно-свободное; следовательно, Ему должно кланяться духом и истиною. Бог есть свет: этой эмблемой, заимствованной из мира внешнего, сильно выражается чистота Существа Божия и, следовательно, представляется сильное побуждение к сохранению чистоты. Бог есть огонь: эта эмблема должна ужасать грех и грешников. Таким образом, все эти отрывочные изображения Существа Божия не выражают вполне того, что Бог есть; но для практической цели они весьма достаточны. Как Священное Писание изображает отношение Бога к существам сотворенным? Более приблизительно, но все метафорически. Здесь должно заметить, что в Ветхом Завете Священное Писание говорит более об отношении Бога к миру, особенно со стороны всемогущества: так, очень часто Он представляется Творцом. В Новом Завете преимущественно говорится об отношении Бога к роду человеческому: здесь Бог представляется Отцем. Если и в Ветхом Завете Он представляется Отцем, то берется это более в отношении нравственно-политическом относительно еврейского народа. Напротив, в Новом Завете Он представляется всегда благим Отцем детей Своих - всего человеческого рода. Еще, касательно развития этого учения в Священном Писании, надобно заметить, что в Ветхом Завете более господствует антропоморфизм, нежели в Новом. Так, особенно в первой половине Ветхого Завета, Бог представляется в чертах мирских, даже, судя по настоящему времени, грубых и низких; во второй половине Ветхого Завета эти черты начали возвышаться и приближаться к чертам Нового Завета. В Ветхом Завете черты эти были снимаемы не с ума, как это сделано в Новом Завете, а с тела, и потому там приписываются Богу глаза, руки, уши, ноги и прочее. Для чего употреблены эти грубые эмблемы? По причине грубых понятий простого народа. Впрочем, этот антропоморфизм нисколько не делает нарекания откровению; напротив, он делает ему честь, ибо показывает, что оно сообразовывалось с детским умом народа. То же сделал бы и благоразумный философ, если бы ему нужно было наставлять простолюдина; он в то время отложил бы в сторону негодный для такого наставления метафизический язык свой. Таким образом, Священное Писание познание о Боге представляет первой необходимостью; показывает три пути богопознания; о цене познаний, приобретаемых сими путями, говорит, что они полны по отношению к цели, но не полны по отношению к будущим познаниям; Существа Божия с намерением нигде не изображает, а случайно касается сего предмета и, касаясь, не выражает собственно Существа Божия, а направляет все понятия о Нем к нравственной цели. В раскрытии отношения Бога к тварям наблюдается постепенность: в Ветхом Завете оно представляло Его Творцом и Судией, и притом в чертах слишком чувственных; в Новом Завете оно остановилось на понятии общего здравого смысла - на понятии о Боге, как Существе духовном, как Отце человеческого рода. Все показанные нами названия Бога заимствованы из мира внутреннего и внешнего; следовательно, основаны на аналогии, на том, что все сотворенное имеет сходство с*огом Творцом. И действительно, это сходство есть. Человек похож на Бога, ибо сотворен по образу и по подобию Божию, а мир похож на человека. Ибо почему мы верим, что ум наш познает вещи истинно? По сходству вещей с нашим умом или, лучше, по сходству законов мира внешнего с законами мира внутреннего. Да и самый мир внешний не сотворен ли по образу Божию? Бог сотворил мир по известному образцу, а сей образец откуда Он мог снять, если не с Самого Себя? К сему же ведут и слова апостола Павла: невидимая Его в мире видима суть (Рим. 1; 20). Как невидимое сие могло бы быть видимо, если бы то, в чем сходится, не имело с Ним сходства? Судя по апостолу, можно даже думать, что мир являет более, нежели наша внутренняя природа, ибо о нем говорится, что он есть символ силы Божией и Божества, то есть представляет в себе все величие Божие и всю славу, чего не видим ни в одном из изложенных нами прежде символов или эмблем Существа Божия; следовательно, и сходство между им и Богом должно быть большое. Как же преимущественно являет мир совершенства Божий? Преимущественно открывается в мире:    1) ЖИЗНЬ БОЖИЯ. Безсмертный поэт наш символом жизни Божией, являющейся в мире, положил движение: "Живый в движеньи вещества" (ода "Бог" Г.Державина). И в самом деле, представьте всю движущуюся систему мировых тел, присовокупите к сему движение ветров и вод, вообразите еще беспрестанное борение стихий внутри земли и постоянное изменение одного состояния вещей на другое; и вы невольно придете к той мысли, что беспрерывное движение выражает беспредельную жизнь Божию.    2) БЕСПРЕДЕЛЬНОСТЬ БОЖИЯ. Пространство, существующее в мире, есть оттенок беспредельного Божества, оттого-то в школах доходили до той мысли, что пространство называли чем-то несуществующим, нематериальным, существующим только в нас, а оно, между тем, существует и в нас и вне нас, оно есть форма бытия вещей и первое выражение или, лучше, отражение беспредельности Божества.    3) ВЕЧНОСТЬ БОЖИЯ. Она выражается в бесконечном времени, как это заметил тот же поэт: "Теченьем времени Превечный".    4) МУДРОСТЬ БОЖИЯ, БЛАГОСТЬ и другие свойства явно выражаются в строении и управлении мира. Таким образом, Священное Писание, заимствуя из мира внешнего выражения Существа Божия, сим самым одобряет некоторых естественных богословов, кои идут сим путем. Только оно вместе утверждает, что Бог выше всех вещей. Этот урок Священного Писания более всего выразился в явлении Бога пророку Илии, где показано, что никакая сила природы: ни дух, ни огонь и прочее, не есть Бог. Это явление может быть приложено ко всем системам философским. Надобно знать, что силы природы, сколько бы ни были они совершенны, составляют только престол Божий, а Бог выше всех их. Говоря о Существе Божием, коснемся и следующего вопроса: можно ли о Боге сказать, что Он материален? Некоторые писатели II и III века - Тертуллиан, Мелитон, Августин - говорили о Боге, что Он есть чистейшая материя. Материя сия, понимаемая в высшем смысле, выражала у них Существо Божие. Как судить об этом? Судя по обыкновенным понятиям, нельзя назвать Бога материальным, ибо мы с материей привыкли соединять нечто, противное духу и, следовательно, невозможное в Боге, как в Существе духовном. Но если смотреть на это с высшей точки зрения, то нельзя сказать решительно: Дух ли есть Бог или материя? Ибо мы не знаем ни природы Духа и материи, ни взаимного их между собой отношения. Каким образом существует сей беспредельный Дух, сей вечный Свет? Всякое существо представляется для разума существующим под тремя условиями по отношению к следующим трем законам: 1) По отношению к закону ПРИЧИННОСТИ, где спрашивается: откуда известное существо? Если приложим вопрос сей к Богу, то о Нем одном должно будет отвечать отрицательно; закон сей терпит здесь исключение, ибо Бог существует Сам в Себе независимо, самобытно; все от Него, а Он от никого. 2) По отношению к пространству - откуда и где? Опять ответ отрицательный: Бог не ограничивается местом, существует везде и ни в каком месТЕ - нигде. 3) По отношению ко времени - когда? И здесь отрицание. Бог существуЕТ всегда, следовательно, - ни в каком времени, никогда. Итак, по отношению к образу существования Божия можно выражаться так: НИ ОТ КОГО, НИГДЕ, НИКОГДА; или положительно: ОТ СЕБЯ, ВЕЗДЕ, всегда. То же утверждает и СвяЩЕННОЕ Писание. И поелику сии совершенства имеют великое влияние на нравственность, то они открыты еще в Ветхом Завете со всей ясностью, несмотря НА то, что Бог положил сообщать познание о Себе постепенно. Поелику же ОНИ знаменования метафизического, то Священное Писание, открывая их, отступает от простоты своей, впрочем недалеко входит в метафизику, а останавливается на понятиях здравого смысла. Посмотрим на некоторые места Писания, касающиеся сего предмета: 1) Священное Писание ясно говорит, что Бог существует Сам от Себя - существует χαθ εξοχην Сию мысль выражает Иисус Христос относительно к Себе и к Отцу, когда говорит, что Он имеет живот в Себе (Ин. 5; 26), то есть существует Своим всемогуществом, ни от кого не завися, или, говоря языком школы, имеет начало Своего бытия в Самом Себе. Апостол Павел выражает то ЖЕ в Послании к Римлянам, когда говорит, что Бог никому не одолжен ничем, ибо Богу кто дал что-либо? Он Сам дает всем все (см.: Рим. 11; 35). То же есть и У пророков, и в подобных словах, и они нередко противополагали сие самодовольство Существа Божия скудному существованию идолов, сотворенных руками человеческими. Кратко это понятие выражено в слове "Иегова". Сим именем Бог как бы хочет внушить следующую мысль: Мне нет другого имени, кроме бытия - Я есмь Я, то есть Я ни от кого не завишу и ни в чем не заключаюсь. Это свойство Божие, которое и для разума есть первая истина, с одной стороны крайне необходимо, а с другой, - таинственно. Необходимо, - ибо надобно быть чему-нибудь; нельзя идти по цепи причин и действий в беспредельность, а на ничтожестве нельзя успокоиться. Таинственно, - ибо хотя раЗУМ привык держаться законов винословия (поисков причин - ред.) во всем, но когда приходит к Богу, то останавливается как бы над бездной и благоговеет, несмотря на то, что рассудок и тут хотел бы спросить: откуда? почему? Таким образом, первое условие бытия Божия, по Священному Писанию, есть самобытность, независимость, и поелику существо самобытное предполагается одно, то все прочее от него зависит. Это свойство в Боге со всей подробностью изображается в Священном Писании, например у пророков, кои довели его почти до крайностей; по их учению, Бог творит добро и зло, объемлет благоденствие и бедствия, что по обыкновенному понятию кажется неприлично, хотя сим выражается не более, как совершенная независимость бытия Божия. 2) Второе условие существования Божия есть беспредельность, неизмеримость или вездеприсутствие. Существованию Бога нет конца. Бог везде присутствует и наполняет всю тварь. Сия истина, поелику весьма нужна для нравственности, еще в Ветхом Завете была изображена полно; Новый Завет почти не касается ее. Например, Давид, смотря на натуру - на тварь, и представляя Бога, говорит: Камо пойду от Духа Твоего; и от лица Твоего камо бежу (Пс. 138; 7). Не скроюсь от Тебя, если полечу так быстро, как лучи солнца (см.: Пс. 138; 8-9). Величественнее сего нельзя и выразить вездеприсутствия Божия. Но каким образом Бог везде присутствует? Существом ли или силой? в пространстве ли или духовным образом? Все сии взгляды существуют в школах, а Священное Писание их не касается, оно только с твердой уверенностью говорит, что где Бог, там Он есть со всеми совершенствами; а поелику Он везде, то везде есть таков, везде весь, вездеприсутствие Его не есть слабое, но полное. В чем здесь трудность разума? и отчего? Оттого, что рассудок смотрит на пространство, на места по частям; представляя, что Бог везде, не понимает, как Существо Его не раздробляется в раздробленном пространстве, как Бог, будучи весь там, в то же время есть весь здесь. Но если смотрим на пространство целое, беспредельное, то сии противоречия исчезают. Ибо при сем взгляде пространство представляется, как мы выше заметили, отражением Божией беспредельности. Еще затруднение, касательно вездеприсутствия Божия, рождается от того, что пространство представляем материальным. Как, спрашиваем себя, заключить в нем Бога? Но это логический обман. Пространство материально, но не так, как мы его представляем, деля на части, коих в нем нет. Следовательно, все возражения, заимствованные от таковых понятий, ничтожны. Что вездеприсутствие Божие как истина, нужная для нравственности, предупредило другие истины своим появлением, это видно из того, что мы находим понятие о сем самое достаточное еще в религии патриархов. Например, Лаван клянется Иакову и говорит: Бог во свидетелство между мною и тобою (Быт. 31; 44). Такой взгляд на клятву есть явный признак достаточного понятия о вездеприсутствии Божием. Это понятие о вездеприсутствии Божием тогда же получило и нравственное направление. Это видно из примера Иосифа, который, отклоняя искушение жены Пентефриевой, сказал: како сотворю глагол злый сей и согрешу пред Богом? (Быт. 39; 9). Рассудок часто выпускает сию истину. Например, Иаков, водясь рассудком, сказал: здесь Бог, а я не знал Его (Быт. 28; 16). Это показывает сомнение... Потом истина сия изображена ясно и полно в псалмах и пророчествах. Тут есть также тайна. Бог есть везде, но как Он, будучи беспределен, проявляется в пределах каждой вещи? Разум доселе ничего о сем не знает; переход бесконечного в конечное и для пантеистов есть»тайна. 3) Третье свойство бытия Божия есть возвышение над временем - вечность, и вместе с сим не изменяется постоянство. Истина сия метафизического знаменования, но поелику она имеет великое влияние на нравственность, то выражена в Священном Писании ясно и сообразно господствующей методе откровенного учения, чувственно, сравнительно с временным. Так, Давид, взирая на мир, останавливается на самых долговечных вещах, но восходя к Богу сравнивает их с тенью: В начале Ты, Господи, землю основал еси (Пс. 101; 26), и в другом месте: от века и до века Ты еси (Пс. 89; 3). Это же понятие вечности и неизменяемости заключено в названии "Иегова" (Исх. 3; 14. 33; 19. Ос. 12; 5). Пророки изображали вечность Бога в разных выражениях сравнительно с тварями и прямо называют Бога вечным, живущим во веки. В Новом Завете сие свойство не выражается особенно, ибо оно хорошо выражено в Ветхом Завете. Впрочем, и писатели Нового Завета нередко касаются его. Например, в Откровении Иоанна (Апокалипсисе) говорится: Вседержитель, Иже бе и сый и грядый (Откр. 4; 8). Апостол Павел о Иисусе Христе пишет, что Он не только вечен, но Имже и веки суть (Евр. 1; 2). Сие условие рождает третью непостижимость для разума: как вечное проявляется во времени? (а что оно проявляется, в том нет сомнения.) Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления, и представлять время в целости, тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, так как оно есть зыблющееся отражение покоящейся вечности. Посему и неудивительно, что вечность проявляется во времени. Сходное с сим свойством есть свойство неизменяемости, которая еще затруднительнее для изъяснения. Священное Писание явно изображает, что Бог неизменяем, тверд. В Ветхом Завете слишком чувственно и грубо изображено это. Вот места: "Бог не раскаивается подобно человеку" (ср.: Чис. 23; 19). Это выразил Валаам, когда Валак принуждал его произнести проклятие вместо благословения. Бог, - говорит он, - не ...сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Мысль сия часто встречается у пророков. Израильтяне роптали на Бога за неисполнение обетовании, а пророки убеждали их ожидать исполнения на основании неизменяемости воли Божией. Так, Бог у Исайи в одном месте говорит: что Я сказал, то будет; весь совет Мой станет, и вся, елика совещах, сотворю (Ис. 46; 10). В Новом Завете эта истина встречается случайно; впрочем, у апостола Иакова выражена неизменяемость даже со стороны физической: всяко даяние благо (Иак. 1; 17). Вот последнее условие бытия Божия. Оно есть дополнение к Его беспредельности и вечности, ибо все перемены случаются в пространстве и времени. Отсюда рождается следующее затруднение: как Бог неизменяем, а все существующее, несмотря на то, что существует в Нем, изменяется? Так же, - мир произошел от Бога; как же не произошло перемены в Боге? Священное Писание не касается сего вопроса. И потому сей довольно важный вопрос: как согласить изменяемость физического и нравственного мира с неизменяемостью Бога, - для нас будет тайной. Как сотворение мира не внесло перемены в Существо Божие? На это разум отвечать не может. Итак, философы нападают на тайны откровения; между тем как в философии их еще более. Первые ступени ума ясны, но чем выше, тем темнее, так что, наконец, совсем теряется свет. Ум в сем случае можно сравнить с воздушным шаром, на коем чем выше поднимаются, тем более уменьшается свет, а увеличивается мрак. Много есть и других подобных вопросов, коих ум решить не в состоянии. Оттуда некоторые новейшие философы начали говорить, что философия должна окончиться верой; что есть рубеж, далее коего она идти не может; что метафизика в собственном смысле сего слова невозможна. Таким образом Бог, по учению Священного Писания и ума, есть Существо, противоположное всем прочим существам сотворенным: те существуют от Него, Он - от Себя; те наполняют пространство и ограничиваются им, Он наполняет все и пространство в Нем; те вращаются во времени, Он стоит над временем, и время только выражает Его бытие; те изменяются физически и нравственно, начинаются и стареют, Он остается Один и Тот же; вот Его образ существования, вот общее очертание Существа Божия. Сии свойства Божий выражаются в делах Его, ибо апостол Павел говорит, что все чрез Него, от Него и для Него в существах нравственных и физических. Но вся ли деятельность выражается? Нет ли деятельности невыражаемой, которая только в Нем Самом? Ум естественный хотел бы обнять Его более и более, ибо это для него услаждение, и Священное Писание побуждает усовершаться в богопознании. Но если где, то наипаче здесь нужно помнить, что ум ограничен и особенно пока живет здесь, на земле, иначе мы ничего не познаем, вместо существенного в руках наших останется обман. Чистая нравственность, трезвая мысль не покусится на то, чтобы обнять Бога, скорее она будет благоговеть пред Ним; это выразил незабвенный Г.Державин: "Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает, в Твоем величьи исчезает". Дерзкая мысль, вместо того, чтобы быть великой, делается мелкой, ничтожной, как это случалось с некоторыми философами. Дионисий Ареопагит возвышался; но поелику в нем была мысль добрая, то воззрения его были добры и хороши. Напротив того, Фихте, поелику не имел добрых мыслей, то дошел почти до безбожия. Ибо что у него Бог? Порядок нравственный, существующий в его уме: явно, что Бог сделался у него фантомом. Мы должны радоваться тому, что Бог непостижим, ибо Он будет предметом познания чрез всю вечность. Если бы ум понял Его, то остался бы без действия, а это для него - мука. Истины сии хотя отвлеченного свойства, однако могут иметь великое влияние на нравственность. И потому их должно употреблять особенно в проповедях. О них не говорится, а между тем свойства сии крайне утешительны и поучительны, даже самая непостижимость Божия, которая, с одной стороны, непостижима, а с другой, - постижима. Что касается до собственного частного употребления, то эти стороны Существа Божия, кажется, ничего не представляют для подражания, ибо они выше сил наших: мы не можем быть самобытными, беспредельными. Так, не можем физически, но нравственно можем и должны. Тогда человек добр, когда он захотел по чистой любви быть добрым, а для сего нужно иметь свободу - самобытность. С нравственной стороны должно быть выше пространства и времени; люди оттого делаются мелкими, что заключают в сих формах душу свою. Друг человечества выше всего в своих понятиях, желаниях и законах, выше всех миров и времен, живет вечно и имеет в виду одну вечность. С сих сторон образ бытия Божия для нас подражаем; одно размышление о сих истинах может сделать ум наш обширнее, чище и духовнее. Посему должно чаще рассуждать о них. Ибо сии свойства, рано или поздно, должны в нас выразиться. В предметах вечности мы будем приближаться к беспредельному и будем свободны от всего временного и преходящего. Всего вернее представлять образ существования Божия чрез представление противоположного образа существования твари. Это сделать легко. Здесь надобно отрицать о Боге только все то, что говорится о тварях. Но опять, та невыгода, что мы чрез это удаляем от Бога только то, что Он не есть, а не говорим, что Он есть. Мы говорим: Бог от Себя самобытен, выше пространства и времени, выше всех перемен, а что Он? Этого не знаем. Это для нас тайна.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar