Свт. Иннокентий Херсонский / Лекции (2)

Показав основание религии в природе человека, посмотрим теперь на ее сущность; покажем: что такое религия? какое существо ее? какие ее части? Полуответ на эти вопросы дала нам история. Она сказала нам, что есть общего в религии всех народов и всех времен, то есть она сказала, что религия всегда и везде представляется союзом человека с Богом, взаимным отношением их между собою. Но такой ответ истории для нас еще темен и не определен. Что скажет на это ум? Пусть он определит нам точнее существо религии. Но чем он в этом случае водиться должен? Прежде всего — рассмотрением натуры человека и натуры вещей; затем — рассмотрением взаимного отношения двух существ, соединяемых религией: это значит, нужно познать природу того и другого — Бога и человека. Но существо Бога непостижимо само в себе. Ум должен смотреть на него через натуру свою и через натуру вещей; познав существо своего духа, человек познает отчасти существо Бога, отраженное в идеях ума. Итак, религия на всемирном поле опыта представляется нам союзом и отношением. Каким союзом? Таким, к какому человек способен. Посему, чтобы видеть существо этого союза, спросим: что такое человек? Он имеет две стороны: чувственную — материальную, совершенно ограниченную, и духовную — разумную, почти беспредельную. Говоря о религии, должно иметь в виду последнюю его сторону — духовную, ибо в чувственной его стороне, хотя и выражается религия, но без сознания, машинально. Духовной стороной человек всецело соединен с Богом. Если бы могли мы созерцать все черты натуры Божией, то увидели бы, что человек черта в черту соединен с Богом. Но мы не в силах познать всех черт и существа человеческого, которое есть только список существа Божественного. Потому ограничимся показанием главных узлов, связывающих человека с Богом. В человеке главнейшим образом заметны три стороны: во-первых, сторона разумная — силы познавательные; во-вторых, сторона деятельная — область воли; в-третьих, сторона чувственная — область чувств, не та, которая обращена к материальному, но преимущественно та, которая направлена к высшему — к добру и изяществу. Эти три главные силы суть три нити, связующие человека с Богом. Ибо что такое ум? Сила, стремящаяся к познаниям — к истине. Где идеал, где источник истины? В Боге. Таким образом, стремясь к истине, ум стремится к идеалу истины — к Богу. Потеряв Бога, он теряет истину, — делается пустым: вся область его обращается тогда не в область истины, а в область логических признаков. Под именем истины должно разуметь здесь истину метафизическую, состоящую в соответствии представлений наших с вещами, нами представляемыми. Такой истины не может быть в уме без представления Бога, — без представления существа такого, которое одно произвело мир внешний и мир внутренний, и положило основание согласия того и другого. Что такое воля? Ограниченная сила деятельности, стремящаяся в беспредельность по своим законам. Где идеал ее законов и цель, которая достигается через исполнение их, то есть идеал добродетели? В Боге. Если нет Бога, то воля наша есть самая жалкая способность. Нет для нее идеала, следовательно, должно исчезнуть все, что только есть благо для человека. Что есть чувство? Способность ощущать приятное или неприятное. Идеал его есть полное наслаждение совершенным блаженством. Но совершенное блаженство находится в одном Боге, и в человеке может быть осуществлено только через Бога. Эти три узла неразрывны. Ум связует человека с Богом стремлением к истине; воля — святостью, а чувство — стремлением к совершенному наслаждению. Следовательно, «религия есть гармония между истиной, добродетелью и наслаждением». Посему в религии заключается то, чего тщетно сами по себе искали бы самые науки. Ибо все науки зависят от того, существует ли религия, или она только мечта. С падением религии должны пасть все науки, занимающиеся не формальностью, а вещественностью, и прежде всего должна пасть философия. Посмотрим на религию, как на отношение человека к Богу. Отношение это есть живое и взаимное. Бог относится к человеку сообразно трем способностям человеческого духа: Он дает Себя познавать уму, любить — воле, вкушать — чувству. Каким образом? Также с трех сторон: во-первых, как источник бытия — Творец; во-вторых, как вина порядка и устройства — Промыслитель и, в-третьих, как распорядитель наград и наказаний — Судия, Совершитель. Во всех этих отношениях Он является и ныне по отношению к миру как внутреннему, так и внешнему. Как Творец, в мире внешнем Он представляется произведшим все и окончившим; в мире внутреннем — творящим, беспрестанно изрекающим законы нравственные в совести человека. Как распорядитель, в мире внешнем распоряжает все силою движения; в мире внутреннем — силою совести, также посредством желаний и движений. Как окончатель и Совершитель — в мире внутреннем награждает и наказывает; в мире внешнем поддерживает силы бытия и сохраняет все от разрушения. Всеми этими отношениями Бог представляет Себя человеку и идеально — в области познания, и реально — в области действий и чувств. Подобным образом и человек этими же сторонами должен обращаться к Богу. Во-первых, он должен признавать Бога по всем отношениям, то есть как Творца, Промыслителя и Совершителя, как в мире внешнем, так и в мире внутреннем. Такое признание по отношению к уму рождает веру. Признание это, если оно совершенно, рождает второе отношение, — отношение воли, выражающееся в стремлении ее к Богу. Если стремление это правильно, то производит третье отношение, — единство с Богом, которое здесь не достигается, а потому заключается в надежде. Итак, человек относится к Богу признанием ума, стремлением воли и наслаждением чувств, которое в настоящей жизни ограничивается сладкой надеждой, или кратко: относится верой, любовью и надеждой. Во всех ли религиях выражаются все эти три отношения? Во всех. В одной только религии диавола нет сего. В его религии выражается только вера в Бога без любви и надежды, потому и сказано: «и бесы веруют и трепещут» (Иак.2; 19). Вот что можно сказать о существе религии и о составных частях ее! Рассмотрим теперь составные части религии порознь с некоторой подробностью. Прежде мы видели, как или чем выражается религия в человеке, как союз человека с Богом. Теперь исследуем существо религии по ее элементам. Элементов она имеет три, как выше сказано: 1) Бог, как Существо совершеннейшее; 2) будущая жизнь и 3) сам человек, как существо, способное мыслить, действовать и чувствовать. Итак, прежде всего мы должны войти в рассмотрение о Боге. Бог. Приступая к исследованию столь высокого предмета, мы, без сомнения, должны обратиться с искренней молитвой к Богу, чтобы Он просветил наши слабые умы светом премудрости Своей и открыл нам Себя столько, сколько мы можем Его вместить в себе. Мы должны иметь для этого особенное расположение и выполнить известное условие со стороны нашей, дабы то, что будет сообщать нам о Себе вечная Премудрость, вселилось в наш ум и сердце и принесло плод спасительный, —успехи в богопознании. (Смотри наставление Дионисия Ареопагита, которое он дал ученику своему Тимофею.) В исследовании нашем о Боге, мы должны рассмотреть, во-первых, какое человек имеет познание о Боге, как он сознает Его, как твердо его познание, нужны ли доказательства для сего, и какого рода? Во-вторых, что есть Бог, каким Он открывает Себя нашему познанию, имеем ли мы о Нем понятия, соответствующие Его натуре, какое должно быть состояние духа нашего, в котором мы можем познавать Его? В-третьих, каким образом вернее удержать это познание и утвердиться в нем? Человек имеет троякого рода познания. 1) Чувственные. Эти познания о вещах верны сами по себе и очевидны: видя вещь в самом деле, мы не требуем доказательств о том, что она есть и что она такова на самом деле. 2) Познания посредством понятий и умозаключений. Их очевидность открывается не иначе, как из доказательств. 3) Познания посредством идей ума. Это есть разумная вера в предметы, превышающие интеллектуальное разумение, — вера, которая тверже и несомненнее всякого познания. Спрашивается: может ли Бог быть предметом чувственного познания, или разумного ведения, или умственной веры? 1) Можно ли иметь непосредственное чувственное познание о Боге? Многие отвечали на этот вопрос отрицательно, и, кажется, несправедливо. Бог дает познавать Себя так же, как дают познавать себя вещи. Человек сохраняется, поддерживается и управляется силой Божией: значит, между Богом и человеком есть действительный союз и реальное, так сказать, прикосновение одного к другому. Сей союз и сие прикосновение должны быть осязаемы и нашим духом, и — осязаются. Ясно мы не можем чувствовать и понимать сего; ибо для этого надобно бы было постигнуть тайный образ действования божеского и самое Существо Божие, должно бы нашему духу утончиться до простоты сего существа и отрешиться от уз телесных: впечатления божеской силы на дух наш должны темно и неопределенно возвещаться нашему ощущению. А темные ощущения Божества мы действительно имеем. Ибо что такое так называемые врожденные идеи о Боге, если не следы темных ощущений силы Божией, непосредственно на нас действующей? Иначе, откуда они происходят, какой принадлежат способности души и как могла вселить их в нас природа? На эти вопросы никто еще не дал ответа. Может быть скажут: "что за идеи неопределенные, что за ощущения темные? Если мы не видим их духовным оком, то и нет их". Но это очевидно несправедливо, потому что мы не постигаем и не определяем многого такого, чего действительное бытие и реальность для нас несомненны. Даже это познание по настоящему должно быть гораздо ближе к нам и вернее для нас, нежели познание всех окружающих нас вещей, ибо человек ни с одной вещью так тесно не соединен, как с Богом: он живет и движется Его силою. Но оно остается для нас темным потому, что мы не можем постигать его. Между тем, оно для нас весьма близко и верно: оно составляет основание всех тайных понятий или идей нашего ума. В самом деле, в умственных наших познаниях различаются два элемента: положительный и отрицательный. Положительный элемент состоит из понятий нашего рассудка, преобразованных и возвышенных нашим умом. Ум приобретает их в области рассудка, из категорий ограниченных, у коих он отсекает границы, чтобы возвысить до высоты идей. Но откуда заимствуется этот положительный элемент? Что заставляет нас отсекать границы у готовых понятий рассудка и делать их беспредельными? Какой это голос говорит всегда нам, когда мы расширяем понятия рассудка, что всего этого мало, что нужно преобразовать их совершенно? Отчего не идет рассудок in infinitum в постепенном распространении упомянутых границ? Не есть ли это следствие темного ощущения присущего Божества и темное постижение Его? Не будь сего, рассудок не был бы так взыскателен; он довольствовался бы всегда своими силами. Большая часть философов не доходили до сего вопроса в исследовании нашей души, но многие чувствовали это особенное свойство ее и старались определить его. Эти темные ощущения Божества можно ясно приметить в сердце, как основной силе нашего духа, у которой чувство и ум есть не что иное, как двустороннее развитие ее. Бытие Божие чувствуется сердцем: оно наполняется иногда такими чувствованиями, которые не имеют никакого отношения ни к какому предмету внешнему, — которые могут быть произведены только от сообщения с душою какого-то таинственного Существа. Если бы мы могли сделать верный анализ наших понятий и идей, то непременно дошли бы до сих темных чувств, которые лежат, как сказано, в основании всех наших ощущений, чувств и идей ума. У людей необразованных они находятся в чувстве физическом и нравственном. Это ощущение присутствия Божия в великих явлениях природы, это внутреннее побуждение к добру, это самоуслаждение по соделании его и мучение после проступка, суть не что иное, как следствие впечатлений Божества, на нас действующего, как отголосок на сии впечатления. Люди не имеют о них разумного ведения; они в таком случае подобны детям, кои вслед за своей матерью произносят: отец, отец, и сами вслед за природой говорят: Бог, Бог. Посему-то у древних и любовь к Богу и любовь к родителям называется — pietas. Для сей способности не нужны доказательства в бытии того, что она ощущает: она уверена в нем совершенно; для нее излишне было бы доказывать. Спросите у самоеда: есть ли Бог? Он изумится сему вопросу; бытие Божие для него аксиома. Таким же образом и для людей, которые руководствуются умом. 2) Ум столь же несомненно сознает бытие Божие. При первом взгляде на мир он находит все случайным, условным и обращается прямо к Богу, Коего бытие безусловно и необходимо. Видя, что Бог есть основа всего, он во всем видит Бога и скорее усомнится в бытии вещей, нежели в бытии Его. Таким образом, на высшей степени деятельности душевной, как и на низшей, бытие Божие несомненно и не требует никаких доказательств. 3) Напротив, на средней степени деятельности всякое познание приобретается посредством умозаключений и утверждается доказательством. Таким образом, для рассудка нужны доказательства бытия Божия (в котором он, собственно, йе уверится и из доказательств). В самом деле, он по самой натуре своей не знает Бога; он сотворен рассматривать только опытное, ограниченное, тварь, а не Бога. Посему-то он и спрашивает: есть ли Бог? И самим вопросом показывает, что для него нет Бога. И в самом вопросе его о Боге заключается, так сказать, оптический обман. Он познает и исследует все через противоположение себе; посему и Бога относит к внешней сфере, которой противополагает свою внутреннюю; а это уже неправильный образ исследований о Боге. Бог существует как в той, так и в другой сфере, и соединяет с Собою оба мира— вещественный и духовный. И что значит самый вопрос: есть ли Бог? Конечно, не иное что, как вопрос: выполняет ли Бог материальные условия бытия опытного, то есть ли Он субстанция или качество, причина или действие и прочее? Но Бог не может выполнять условий опытного существования, ибо Он выше всякого опыта, и никакие предикаты (логически сказуемое) рассудка не приличествуют Ему. Итак, вопрос о Боге не приличит рассудку, или он не может отвечать на этот вопрос. Человеку религиозному или здравомыслящему можно вопрошать о бытии Божием только для большей уверенности, ибо и рассудок может подтверждать его уверенность. Но эти подтверждения не суть доказательства в строгом смысле, а доводы к бытию Божию. Рассудку же ученому, логическому, на вопрос его о Боге мы должны сказать: не исследуй бытия Его, для тебя нет Бога, ибо ты не можешь Его вместить в своей маленькой клетке. Но оставлять ли нам рассудок в этом состоянии неведения? Нет, надлежит его вывести из оного и указать ему Бога, надобно освободить его от оков, коими стесняют его категории, и привести его, через его же начала, к сфере умственной, — и он увидит Бога. Рассудок в сфере своих форм то же, что человек, заключенный в четырех стенах темницы от самого младенчества. Он не иначе видит свет и небо, как по частям: сквозь окна узкие и решетчатые, он видит всегда весьма малую часть, а иногда проходят перед ним облака, закрывающие небо; после сего ему естественно спросить: есть ли небо? Эти частички неба и облаков не суть ли призраки и обольщения? Но пусть он выйдет из своей темницы, пусть обнимет оком это беспредельное пространство и облака, подобно теням, на нем мелькающие: тогда он не спросит, есть ли небо. Выведите рассудок из его четырех стен-категорий, пусть он смотрит на все не сквозь тусклое стекло пространства и времени, а прямо оком ума: тогда не призраки вечности и Божества представятся ему, но беспредельная вечность и Сам Бог. И может ли он после того спрашивать: есть ли Бог? Таким образом, рассудку должно восходить на высоту ума. Это есть тот самый восходящий путь, который философы называли via ascendens ad Deum, и которому они противополагали путь нисходящий — descendens. Первым путем они через умозаключения восходили от видимого к невидимому, и таким образом доходили до бытия Божия. Последним из бытия Бога выводили и показывали бытие вещей. Если оставлять рассудок в состоянии неведения о Боге, если в исследовании бытия Божия оставлять его самому себе, то могут произойти весьма вредные последствия. Отсюда, например, происходило, что провидения не могли согласить со свободой человека; Цицерон, схоластики и некоторые из новых философов отказывались от этого; а некоторые свободу человеческую должны были подчинить необходимости. Бог, истинно понимаемый, не противоречит свободе; у Него нет ни настоящего, ни прошедшего, не будущего. Он противоречит ей только по-видимому и настолько, насколько представляется в мире явлений рассудком, у которого есть свое настоящее и будущее. Итак, для низшей способности нашей души, как и для высшей, бытие Божие есть несомненная истина: в наших темных идеях, в сердце, в чувстве нравственном мы ощущаем его как бы по осязанию; ум созерцает оное в своих идеях. Только логический рассудок осужден роком оставаться в жалком состоянии богоневедения: стремясь к познанию Бога, он запутывается в сетях, поставляемых ему опытом и его собственными правилами. Против этих недоумений рассудка логического есть особенный род убеждения, основанный на родах и видах. Начиная от частных предметов, мы можем через виды и роды восходить к самым общим понятиям, и, наконец, к самой идее, и таким образом, выводя рассудок из сетей его, приводить к сфере умственной, где Бог и вечность. Смотря с границ своей области в область ума, он темным образом видит предметы умственные и имеет к ним некоторую веру. У иностранцев этот род разумного убеждения называется идеальным воззрением, поскольку ум обнимает эти предметы, или еще предчувствием, поскольку он сквозь тот вид, в коем они представляются рассудку, прозирает самую сущность их. Такую-то прозорливость имели некоторые отцы Церкви, которые посредством строгой подвижнической жизни очистили око умственное, как, например, Макарий Египетский. И здесь нельзя не удивляться тому, как деятельный путь, или деятельное стремление к соединению с Богом, сходится с путем теоретическим, или стремлением ума к познанию Бога; отцы Церкви до того сближались с философами, что сходствовали с ними в мыслях, чувствах и выражениях! И для всех их, как и для истинных философов, бытие Божие казалось истиною первою. Если для кого из нас эта истина не такова, то это от не развития нашего ума. Теперь спрашивается: что есть Бог? Каким Он открывает Себя нашему познанию, и выражают ли наши познания о Нем Его свойства? В рассуждении сего известны три мнения: одни говорили, что Бог совершенно открывается нашему уму; другие, что Он совершенно непостижим; наконец иные говорили, что Он отчасти постижим, а отчасти превышает всякое разумение. К числу первых принадлежали люди, стоящие на низшей степени образованности — дикие, идолопоклонники. Неудивительно, что они таким образом представляли себе Бога; ибо Он у них был ограничен и большей частью был их собственным произведением, — почему они и могли знать Его совершенно, как они полагали. К сему же классу принадлежат люди образованные, руководствующиеся логическим рассудком. Таков был Евномий, который утверждал, что он знал Бога столько же, сколько он сам себя знает. Когда ему возражали, что Бог необъятен для ума человеческого, он отвечал: хотя каждый из нас порознь не может обнять всех свойств и действий божеских, но соединенные понятия всех людей непременно должны равняться полноте Его существа. Здесь очевидно заблуждение, и происходило оно оттого, что о Боге рассуждал Евномий по правилам рассудка и представлял себе Его великим человеком. Наконец, в числе таких людей находятся и немецкие философы (которые, впрочем, имеют самое возвышенное понятие о Боге). Они смотрят на Бога, как Он выражает Себя в мире; отсюда высочайшее идеальное понятие о мире они принимают за самое существо Божие и утверждают, что они познают Бога совершенно. Но очевидно, что они копию Божества принимают за самый оригинал: их абсолютные единства и безразличия суть понятия мира, а не Бога; Бог остается для них недоведомым. Григорий Богослов, опровергая мнение Евномия, говорит: понять веoь значит обнять ее мыслию своею так, как в геометрии меньшая площадь обнимается большею. Но Бог есть Существо бесконечное: как может обнять Его ограниченный человеческий ум? Познание человеческое есть не что иное, как борьба нашего я с миром внешним, с не-я: как же он может покорить себе это не-я, когда оно превышает силы его? Итак, справедливее сказать, что Бог непостижим. Что ж наши понятия о Боге? Выражают ли они что-нибудь действительное или нет? Не суть ли они погрешительные, поскольку заимствуются от предметов мира? Действительно, все, что мы знаем о Боге, заимствуем от предметов опыта; по закону винословности через отвлечение предполагаем в Нем известные свойства; по закону противоречия отделяем от Него неприличное Ему и, возвышая остальные свойства до бесконечной степени, составляем образ Божий. Здесь все свойства, без сомнения, сняты с мира внешнего или внутреннего: мы представляем Бога себе виною всего, одаренной разумом и волей. Это — не более, как совершенный человек. И ясно, всего более участвует рассудок в составлении этого образа (хотя участвуют и все способности души) своими категориями, именно: от категории количества заимствуется Его беспредельность и единство; из категории качества — всесовершенство; из категории отношений — субстанция, творчество и промысл; и так далее. Может ли этот образ выражать самое существо Божие? Не должно ли отделить от Бога все качества, которые мы приписываем Ему? Дионисий Ареопагит так именно научает нас думать о Боге, полагая, что тот, кто по превосходству есть виновник всякой вещи разумеваемой, сам не есть что-либо из вещей, разумом постигаемых. "Опять восходя, — пишет он, — я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения или мнения, или ума, или разумения, не есть слово и разумение. Не можно Его изглаголать, или умом постигнуть; не есть Он число, ни порядок, ни великое что или малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ниже стоит, ниже движется, не имеет покоя, ниже силы, и Сам не есть сила или свет, ни живет, ниже есть жизнь, не есть ни сущность, ни время, невозможно к Нему иметь прикосновения умственного, не есть Он знание, истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни блаженство, или благость, или таковой дух, каковой мы понимаем, ни есть сыновство, ни отчество, ниже что-либо из таковых вещей, кои нам, или кому-либо из существующих, постижимы. Не есть что-либо из вещей не существующих, ниже из существующих. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания, не есть Он тьма (он как бы предвидел, что ум будет некогда представлять Бога под образом тьмы: это случилось с немецкими философами), ни свет, ни заблуждение, ни истина, нельзя о Нем ничего совершенно ни утверждать, ни отрицать, и даже когда о лицах существующих через Него делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем, поскольку Он совершен превыше всякого определения и есть единственная вина всяческих, превосходство превыше всякого отрицания, Существо от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное". Таким образом, по словам Ареопагита и других отцов, как например Григория Богослова, никакие абстракты нимало не выражают существа Божеского. Так и должно быть, потому что все наши понятия, какие только мы составляем о Боге, суть отрицательные и непременно имеют какую-нибудь примесь из опыта. Напрасно старались схоластики, и в поздание времена Фихте, очистить понятие о Боге от всего опытного. Первые называли Его actus purissimus, а второй — нравственным порядком. В этом они обнаружили только беccилие ума человеческого. Что ж, уже ли все понятия наши о Боге пусты, совершенно и нимало не выражают натуры Божества? Нет ли возможности составить более точное и верное понятие о Нем? Есть. Есть внутренний путь, ведущий к истинному богопознанию посредством познания собственного нашего духа. Мы видели, что понятия наши о Боге всегда бывают ниже натуры Божественной и не выражают ее. Самое лучшее из понятий о Боге есть понятие Моисея: Иегова ашер Иегова, — Бог есть Бог. Это описание Божества у Моисея выражает, что Бог есть выше всего того, чем мы Его представляем, что существо Его для нас необъятно и непостижимо. Кроме сего понятия о Боге, Священное Писание представляет нам другое, со стороны практической: «Бог есть любы» (1Ин. 4; 8, 16). Понятия эти приличны Божеству, ибо выражают Его существенные свойства лучше и возвышеннее всех других описаний Его. Хотя и на средней степени деятельности душевной человек составляет довольно хорошее понятие о Боге, хотя и в этом понятии есть некоторая сходственность с натурой Бога, но оно очень недостаточно и почти неприлично существу Божескому. По сему общеупотребительному о Нем понятию мы приписываем Ему такое бытие, какое имеют другие твари; вследствие чего подчиняем оное пространству и времени: спрашиваем, когда мир сотворен, не можем согласить предведения Божия со свободой человека и прочее. Но кроме всего этого, есть гораздо удобнейшее средство приблизиться к познанию Бога и составить о Нем вернейшее понятие. Это средство заключается в нашем духе, рассматриваемом не с внешней и низшей стороны его, как рассматривает его рассудок, дабы по свойствам его составить образ Божества, но с внутренней и высшей, откуда можно заимствовать черты чистейшие и возвышеннейшие. Непостижимейшие для нас свойства в Боге суть: 1) бытие Его от Себя; 2) всемогущество; 3) беспредельность или вездесущие; 4) вечность и 5) творчество. Но эти свойства отражаются и в нашем духе; рассматривая его, мы можем познавать и Бога. 1) Независимость бытия Божия (aseitas) мы легко можем постигнуть, смотря на бытие нашего духа. Это бытие всегда представляется нашему сознанию независимым, самостоятельным, самосущим. Мы никак не чувствуем, чтобы мы от кого-либо зависели в рассуждении нашего бытия духовного. Откуда мы? Кто сотворил нас? Кем мы существуем? — Сознание не говорит об этом. Мы, конечно, предполагаем причину нашего существования, и такого бытия, какое свойственно Богу, себе не приписываем; мы говорим, что мы от Бога, но об этом говорит нам рассудок, а не самосознание; зная, что ничего не бывает без причины, на основании этого закона, мы предполагаем причину своего бытия. Бог сотворил нас и поддерживает; но Он скрыл это от нашего сознания. Он беспрестанно носит нас Своей силою, — мы непрестанно носимся над бездною ничтожества; но мы сего не чувствуем: в сознании бытие наше является независимым. Это-то чувство самостоятельности и самосущия, или лучше, эта-то скрытность Божества, нас сохраняющего, была причиной того, что Фихте утвердил на нашем Я весь мир и все из него произвел. Это свойство нашего Я, без сомнения, есть выражение независимого бытия Божеского. 2) Беспредельность Божеского существа, или Его вездеприсутствие, ясно отражается в свойстве нашей мысли. Перелетая мыслию во мгновение беcконечные пространства, душа, кажется, не знает никаких пределов бытия: она существует там, где захочет. Мы удивляемся неимоверной быстроте света, но распространение его все еще совершается во времени определенном; а быстроты мыслей мы определить не можем. Конечно, это вездесущие мысли есть идеальное, а не действительное, как вездесущие Божие, но этим-то и отличается бытие души человеческой от бытия Божеского. Впрочем, когда мы со смертью разрешимся от уз телесных, тогда не будет для нас такой ограниченности бытия: формы его — пространство и время — тогда отнимутся, и мы будем существовать там, где наша мысль. 3) Вечность. Нашему сознанию и наше бытие представляется вечным: мы не знаем начала нашего бытия и не можем представить конца; и в прошедшем и в будущем мы можем простирать оное до бесконечности. Мы уверены, что имеем начало; но это говорит рассудок, основываясь на законе причинности, или очень часто — на преданиях о начале вещей; а сознание не внушает ничего о конечности нашего существования. Таким образом, мы носим в духе нашем образ вечного Божеского бытия. 4) Так же отражается в нас и Божие всемогущество. Душа имеет свободу. Что такое эта свобода? Она есть ограниченное всемогущество. По форме она действительно беспредельна; ибо Сам Бог не может заставить меня хотеть, чего я не хочу. Она ограничена по содержанию, и сие-то составляет отличие силы человеческой от всемогущества Божеского. Не всего достигая, она всего может хотеть — на все посягает. Вот что подало повод Горацию сказать: iustum ac tenacem … impavidum ferient ruinae! 5) Мы не постигаем, как Бог сотворил все из ничего, как без материи составился грубый мир. Но то же самое происходит в нашей душе. Откуда рождаются наши мысли, желания, чувствования? — Из ничего. Где хранятся понятия, чувствования и желания, которые мы передаем памяти? — В ничем. Итак, весь мир мысленный происходит из ничего и держится ни на чем. В рождении мыслей, чувств и желаний участвуют конечно предметы, но каким образом? Нельзя положить, чтобы образы вещественные отделялись от предметов и рождали оные в нас, ибо они не могли бы дойти до души. Внешние предметы только возбуждают своими впечатлениями деятельность сил душевных, а не производят собою в ней ничего; в ней все — из ничего. Скажут: эти рождающиеся мысли несущественны, пусты. Но это несправедливо, ибо они осуществляются в словах, движениях и действиях. Обнаруживаясь в чувственных знаках, они, так сказать, воплощаются и, без сомнения, тогда бывают реальны. Слово полководца двигает тысячи людей, которые производят чрезвычайные действия. Где причина этих действий? В слове. Где начало слова? В мысли. Откуда мысль? Из ничего. Сколько спасительных действий произвела история Карамзина? Сколько удержала она царедворцев от лести, царей — от несправделивости? И где начало всего этого? В ничем. Лукавая мудрость, которая не допускает всемогущего творчества в Боге, сама называет творцами стихотворцев, артистов, художников и других. Они действительно творцы, поскольку изобретают новое; идеи их действительно рождаются из ничего. Например, новопостроенный дом составлен из материалов: мрамора, камней, извести и прочих. Но что в нем всего важнее — расположение частей, единство их, идея, в нем выражаемая — все это имеет начало свое в уме архитектора и родилось из ничего. Почему слово Artifex, которое Платон приписывает Богу, принадлежит и человеку. Таким образом, в душе человека есть черты, из которых можно составить чистый, возвышенный и верный образ Божества. О нравственных свойствах и говорить нечего: нравственный человек есть живое подобие Бога. Добро у них одно и то же; только у человека добродетель, а у Бога — святость. Теперь следовало бы сказать о том, как утведить себя в истинном понятии о Боге, как избежать сомнений? Но прежде надобно исследовать другой элемент религии — веру в бессмертие. Будущая жизнь. Религия есть союз человека с Богом. В этом определении религии заключаются, собственно, два понятия: понятие Бога и понятие человека. Но скрытно заключается и третье: понятие будущей жизни. Ибо союз человека с Богом должен быть вечен и предполагает соединение теснейшее, нежели каково оно теперь. Союз между Богом и человеком можно рассматривать и поверхностно и в самой его сущности. Рассматриваемый поверхностно, он может оставаться и тогда, когда предположить, что не будет будущей жизни. Бог так же останется для нас Творцом, отчасти Промыслителем и Судиею; ибо и в рассуждении одной настоящей жизни человек обязан Богу бытием, благами, часто награждается или наказывается. Но если союз сей между Богом и человеком рассматривать в самом его существе, то с уничтожением будущей жизни он должен прерваться. Ибо союз религии должен быть не рабский, а свободный со стороны человека: без сего он будет холодным и мертвым. Но по уничтожении бессмертия, не будет места другому союзу, кроме рабского. Человек имеет и должен иметь стремление к Богу, как тварь к Творцу. Что ж за Бог, Который не удовлетворяет сему стремлению, когда может? И что Он за Творец для нас," когда не предположил цели для нашей жизни? Мы должны чтить Бога, как Промыслителя. Что ж за Промысл, если он ограничивается одним продолжением нашей жизни? Что за Промысл, если он не поправит никогда встречающихся нам беcпорядков в мире нравственном? Бог для нас Судия; но какой Судия, когда добродетель награждает только в совести нашей и забывает ее страдания, а порок оставляет блаженствовать, наказывая его едва чувствительными угрызениями совести?.. К такому Богу вместо любви мы почувствуем отчуждение. Следовательно, без вечной жизни нет истинного религиозного союза между Богом и человеком. Посему-то нет ни одной религии, которая бы не имела этого элемента — будущей жизни. О бессмертии могут быть два вопроса: может ли оно быть предметом ведения разумного, или оно есть предмет разумной веры? Постижимо ли оно, или нет? Доказательства бессмертия суть разного рода. Теоретические, — что душа, как дух, бессмертна; что нет причины уничтожать ее; что будущей жизни для нее требует развитие сил духовных, которые здесь или в начале, или на середине своего развития останавливаются; например, Кант умер, когда пришел к возможности здраво судить о вещах; так же многие умирают, когда достигают такого времени, в которое могли бы обуздать свои страсти и прочее. Если бы не было будущей жизни, то Бог был бы худым правителем мира (доказательство это сильнее других). К этим же доказательствам причисляется и доказательство, заимствуемое от простоты души. Практические, — что здесь нет совершенной пропорции между добродетелью и ее наградой, между пороком и его наказанием. Аналогические, заимствуемые от предметов опыта. Все эти доказательства могут производить убеждение и имеют твердость. Но не может ли бессмертие из предмета веры обратиться в предмет ведения? Не можно ли предчувствовать бессмертие души, по крайней мере так, как мы непосредственно чувствуем бытие Божие? Попытаемся разъяснить это сколько для нас возможно. При этом разрешим некоторые возражения, которые сами по себе ничтожны, но могут колебать нашу веру в бессмертие и смущать дух наш. Вот они: что душа растет вместе с телом; что в сумасшедших она совершенно не действует. Опровержения на это есть; но они слишком школьны, — поищем лучших и убедительнейших. В нынешнем веке истина бессмертия весьма много страдает от споров людей. А потому надобно обратить на нее внимание. Вечная жизнь — бессмертие для многих остается предметом темной веры. Почему истина сия темна? Что поставляет ее в таком мраке? Жизнь вечная затемняется для нас: во-первых, потому, что она принадлежит вещам будущим и, следовательно, противоположна жизни настоящей, которая принадлежит вещам настоящим. Это несходство жизни будущей с настоящей и производит то, что первая потемняется в глазах наших; притом, все будущее само по себе для нас темно. Во-вторых, потому, что в человеке соединено смертное с бессмертным: тело — с духом. Эта двойственность человека является причиной того, что чувство наше всегда двоится между смертностью и бессмертием. Чувство смертности часто берет перевес над чувством бессмертия, ибо человек по большей части живет низшей стороной — телесной. И поскольку эта временная сторона более развивается в нем, то весьма естественно более развиваться и господствовать в человеке чувству смертности. Соединение души с телом есть великая тайна. С одной стороны, душа разительно отличается от тела; но с другой, она так тесно соединена с ним, что трудно различить их. Возьмем для примера вещь грубую, но выражающую нашу мысль. Сравним дух со спиртом: что в массе химической спирт, то в теле дух. Спирт в известной массе весьма трудно отличить от нее самой; это можно сделать только посредством сильного химического анализа. Так и дух можно отличать от тела только посредством сильного углубления. Вот две главные причины, потемняющие истину бессмертия! Для чего допущено это потемнение? Нравственная цель сего замечена давно уже. Она состоит в том, что неясность вечной жизни делает добродетель беcкорыстнее. При ясном представлении ее человек стремился бы не к Богу, а к наградам. Добродетель, собственно, состоит в самоотвержении; но тогда она состояла бы в самолюблении: человек жертвовал бы собою, но не для Бога, а для себя же. Это — цель более общая, но есть еще другая, по моему мнению, более решительная. Вечная жизнь, без сомнения, много содержит прекрасного — привлекательного. Поэтому, если бы она раскрылась для нас, то многие стремглав устремились бы к ней и самоубийство сделалось бы всеобщим. Мрак сей, отталкивая нас от жизни будущей, дает правильный ход жизни настоящей. Не будь его, — тогда добродетель, нравственный порядок и гражданское бытие много должны были бы потерпеть. Вот и цели, для которых допущен мрак, заслоняющий для нас свет вечной жизни! Посмотрим теперь на самую истину бессмертия. Истина сия имеет две стороны: во-первых, мрачную, которую производят изложенные нами причины и которая состоит из сомнений, и, во-вторых, светлую, в которой сияет свет доказательств. 1. Главные пункты сомнения суть следующие: а) происхождение души, как бы материальное, и развитие ее временное, подобное развитию тела; б) ежедневное затмение души во сне, в котором нет разумной деятельности и который составляет половину человеческой жизни; в) ослабление способностей души, как-то: памяти и воображения, — происходящее от ослабления сил физических; г) расстройство души в некоторых болезнях, например в сумасшествии, которое часто бывает весьма продолжительно. Что отвечать на это? а) Временное происхождение души может ли вести к временному бытию ее? Нет. Ибо рождение души есть не что иное, как ее явление. Известен ли нам первый момент сего явления? Нет. Нам известно первое развитие сил души; но нет ли чего-либо, предшествующего сему развитию? Есть. Это — все главные законы нашей деятельности, известные под именем врожденных идей. Младенец смотрит на вещь и составляет о ней понятие. Понятие это составляется на основании известной идеи. Но когда получил он эту идею? Когда зародились в нем идеи истинного, доброго и изящного? Без сомнения, прежде. Сей взгляд привел многих (например Платона) к мысли о предсуществовании душ. И действительно, душа должна предсуществовать. Ибо что она по своей натуре? Она есть мысль Божия, чистая, духовная. Но мысль Божия вечна; следовательно, и душа вечна; она вся существовала в Боге. Но скажут: это существование души есть чужое. Нет! Оно собственно, принадлежит душе, в Боге только она и должна существовать. Скажут еще: душа не сознавала себя, следовательно, и не существовала. Разве настоящее наше сознание может ручаться за бытие души? Во сне душа действует, хотя деятельность ее часто не подходит к обыкновенному нашему сознанию. Опыты физиологов доказали, что в душе человеческой есть два сознания: одно — низшее, наше обыкновенное, а другое — высшее, необыкновенное. Есть болезни, в которых человек иначе сознает себя ныне, а иначе завтра; между тем, деятельность его духа идет регулярно. В сумасшедших заметили, что по прошествии болезни сознание их о прежнем состоянии или вовсе теряется, или еще исправляется, следовательно, сознание не есть ручательство за бытие, и незнание состояния предшествовавшего настоящему бытию нашему не отвергает того, что душа наша прежде существовала и что настоящие действия ее суть воспоминания действий прежних. Надобно о первоначальном соединении души с телом говорить так: "Не душа входит в тело, а тело подходит к душе и делается ее орудием". Положим даже, что действия души начинаются не прежде соединения ее с телом, — мы и в таком случае не будем иметь причины отвергать ее бессмертие. Ибо действия сии предполагают в душе что-то нетленное, нечто такое, чему трудно положить начало, а тем труднее назначить конец. Следовательно, бессмертие души в том и другом случае очевидно. б) Сны могут рождать сомнение в бессмертии души. Сон есть явление, заключающее в себе много таинственного, но в нем нет ничего такого, что могло бы подрывать веру в будущую жизнь. Ибо прекращается ли деятельность духа во сне? Нет! Это доказывают сновидения; но и без сновидений душа во время покоя тела действует; деятельность в этом случае не ощутительна только потому, что душа не подводит ее под сознание. Но спросят: к чему эта деятельность? Она занимает половину человеческой жизни, посему должна иметь некоторое особенное нравственное знаменование; и действительно имеет. Какое? Деятельность души во сне производит предостережения, утешения, побуждения (об этом после скажем больше). Все это для нас не ясно; но у святых мужей действия снов так были ясны, как действия бодрственного состояния. в) Деятельность сил души ослабляется с ослаблением сил физических; но через это нимало не ослабляется вера в бессмертие. Это происходит с низшими способностями души, — с памятью и воображением, но сии способности тесно соединены с телесной стороной человека, а посему и должны с изменением ее сами изменяться. Притом память и воображение по самому назначению своему должны подлежать таковой деградации: они приспособлены к миру явлений, потому с приближением времени, когда должно расстаться с миром, они должны приближаться ко гробу. Впрочем и то еще надобно заметить, что ослабление памяти есть только мнимое. Это доказывают опыты. В стариках часто над самым гробом пробуждается память. Бывают такие минуты, когда они живо представляют все, прежде ими забытое. Следовательно, мнимое опустение памяти здесь исчезает. Но если и умирали эти способности души, то все-таки бессмертие ее остается ненарушимо. Ибо высшие силы — совесть, свобода и прочие, собственно составляющие душу, никогда не ослабевают по причине слабости тела. Здесь силы души действуют совершенно противоположно силам тела. Чем ближе человек ко гробу, тем благочестивее, совестнее. Эта противоположность доходит в некоторых людях до чрезвычайной высоты. Перед смертью силы физические ослабевают; напротив того, в душе пробуждаются особенные чувствования: веселье, утешение и тому подобное. Примеры этого можно находить в жизни аскетов; но примеры эти слишком высоки. Посмотрим на людей обыкновенных — и в их жизни мы увидим подобное. Так, Август и Антонин при конце жизни своей явно издеваются над смертью. Есть и другие примеры людей обыкновенных, у которых силы души чрезвычайно раскрываются при конце жизни. У них в то время рождается способность предведения, и они, так сказать, заглядывают в будущее. Для этого полезно прочитать Цицерона de divinatione и de natura deorum. Таким образом и сей пункт может быть уяснен и удален от всех сомнений. г) Каким образом дух может подлежать затмению в болезнях, например в сумасшествии? Что тут смущает? То, что дух принимает нелепый образ деятельности, расстраивающий организм его. В прежние времена сумасшедшие служили только предметом сожаления, а ныне они сделались предметом физиологических наблюдений, которые производятся над ними в домах, назначенных для их содержания. В древности греки, латиняне и другие называли сумасшедших пророками, сердцеведцами. Почему? Потому что они выказывают удивительную прозорливость. Опыты иностранцев подтвердили, что сумасшедшие провидят будущее. Из сего должно заключить, что душа их не остается в бездействии, но как бы взамен потерянной обыкновенной деятельности она принимает деятельность необыкновенную. Притом дознано на опыте, что некоторые долго проживали в сумасшествии и, по освобождении от оного, оказывались гораздо умнее, нежели каковыми были прежде. Это явление ведет к той мысли, что душа имеет две стороны: обыкновенную — низшую и необыкновенную — высшую, и что, перестав усовершать первую, она занимается усовершением последней. Следовательно, расстройство души в болезнях не должно смущать нас. Мы должны восхищаться, видя, как много сил скрывается в душе нашей! Таким образом, вся мрачная сторона души уясняется и все возражения падают.