Святитель Григорий Нисский / Точное истолкование Екклезиаста Соломонова (5)

Дальнейшее последование речи возводит душу к высшему некоему любомудрию об умопредставляемом. Ибо показывает, что вселенная сама в себе крепко связана, и в стройности умопредставляемого нет никакого разрыва, а напротив того у существ имеется какое-то между собою единодушие. И ничто не отделяется от взаимной связи всего; напротив того все пребывает в бытии; содержимое силою Сущего. А действительно сущее есть или сама благость, или другое имя, если кто кроме сего примыслит какое либо в означение нетленного Естества. Да и как кто либо найдет Ему имя, еже, по выражению божественного Апостола, паче всякого имени (Флп. 2, 9)? Впрочем, какое ни найдено было бы имя в означение неизглаголанного могущества и естества; означаемое непременно есть благо. — Итак сие-то благо, или что-то превысшее блага, и само действительно существует, и от себя дало и дает существам силу и придти в бытие, и пребывать в бытии. А все, представляемое вне Его, есть несущественность. Ибо что вне сущего, то не в бытии. Посему так как зло представляется чем-то противоположным любви: а Бог есть всесовершенная добродетель; то вне Бога зло, которого свойство состоит не в том, что оно в бытии, но в том, что оно не в добре. По нашему положению слово: зло есть наименование того, что вне понятия о добре. Зло представляется столько же противоположным добру, сколько несуществующее противоположно существующему. Итак, поелику мы по свободному устремлению отпали от добра, то, как о тех, которые не во свете, говорится, что видят тьму (ибо ничего не видеть значит видеть тьму); так и в нас, отпадших от добра, осуществилось тогда неосуществленное естество зла, и дотоле пребудет, пока мы вне добра. Если же свободное движение нашей воли прервет сношение с несущественным и сблизится с Сущим, то и сие, что теперь во мне, не имея более бытия, вовсе не будет иметь и того, чтобы оставаться во мне; потому что зло, вне произволения взятое, само по себе не существует. А я, обратившись и прилепившись к истинно Сущему, и пребываю в Сущем, который и всегда был, и на всегда пребудет, и ныне есть. Сии мысли, кажется мне, внушаются сказанным: время раздрати, и время сшити (Еккл. 3, 7), а именно, чтобы мы, отторгшись от того, с чем на зло себе сроднились, прилепились к тому, единение с чем для нас благо. Ибо сказано: мне прилеплятися Богови благо есть, полагати на Господа упование мое (Псал. 72, 28). Иной может сказать, что совет сей полезен и для многого иного; например: измите злого от вас самех (1 Кор. 5, 13). Сие повелевает божественный Апостол об осужденном за беззаконное смешение, приказывая отторгнуть его от общей полноты Церкви, чтобы и мал квас, как говорит он, порока в осужденном не соделал бесполезным все смешение церковной молитвы (1 Кор. 5, 6). Отторгнутого же за грех снова сшивает Апостол покаянием, говоря: да не многою скорбию пожрен будет (2 Кор. 2, 7). Так благовременно умел он и отдрать загрязненную часть церковной ризы, и снова пришить благовременно, когда стала омыта от скверны покаянием. Можно видеть и многое сему подобное, что, как, по сказаниям, у древних, так и в наше время, совершалось и совершается в церквах домостроительственно. Ибо знаете, с кем у нас прервано единение, и с кем мы всегда как бы сшиты. Отторгшись от ереси, во всякое время привязаны мы к благочестию, и тогда видя хитон Церкви нераздранным, когда отторгся кто от общения в ересь. Но согласно ли с взглядом прежде нами исследованным любомудрствует Писание о существах, или в этом совете научает оно чему либо подобному; во всяком случае изречение сие содержит в себе полезное и ко многому прилагаемое правило, во время отрывая от того, с чем быть в связи худо, и во время привязуя опять к тому, с чем единение полезно. Но мы перейдем к последующему в слове, чем по высшему любомудрию рассмотренное слово более, кажется мне, имеет близости с последним изречением. Ибо наперед указало время молчати, а по молчании дало время глаголати (Еккл. 3, 7). Посему, когда и о чем лучше молчать? Иной скажет, что об относящемся к нраву часто молчание приличнее слова, как, например Павел различает благовременность молчания и слова, иногда узаконяя молчать, а иногда советуя говорить. Всяко слово гнило да не исходит из уст ваших — вот закон молчания; но точию еже если благо к созданию веры, да даст благодать слышащим (Ефес. 4, 29) — вот время говорить. Жены в церквах да молчат (1 Кор. 14, 34). Апостол опять определил время молчанию. Аще же чесому, чего не знают, научитися хотят, в дому своих мужей да вопрошают (1 Кор. 14, 35); опять указал благовременность слова. Не лжите друг на друга (Кол. 3, 9); вот благовременность молчания. Глаголите кийждо искреннему своему истину (Ефес. 4, 25), — снова дозволение говорить. Много подобного сему можно сказать и из ветхого писания. Внегда востати грешному предо мною, онемех и смирихся, и умолчах от благ (Псал. 38, 2-3): яко глух не слышах, и яко нем не отверзаяй уст своих (Псал. 37, 14). Безгласным делается, кто пребывает неподвижным к воздаянию за зло; а для чего надлежит употребить слово, отверзает уста в притчах, провещавает ганания (Псал. 77, 2), исполняет уста хваления (Псал. 70, 8), делает язык тростию (Псал. 44, 2). Но когда в Писании тысячи примеров, какая нужда утончаться в слове о том, что всеми признано? А что пришло мне на мысль прежде сего, именно же, что благовременность молчати и глаголати согласуется с предложенным умозрением о раздрати и сшити, намереваюсь это же, повторив снова, сказать в немногих словах. Ибо там слово, отторгнув душу привязанную на зло себе к противнику, привело в единение с истинно сущим, прилепив ее к тому, что выше слова, как предварительно о сем была речь: а здесь, поэтому же, кажется мне, наперед повелено молчать, именно же, потому что, чего отторгшаяся от зла душа непрестанно ищет, и с чем, обретши это, желает быть сошвенною, то, превосходя всякое понятие и наименование, выше всякого к истолкованию служащего слова. И упорно старающийся вместить это в значение слова, сам того ее примечая, погрешает против Божества. Ибо о чем веруем, что все превышает, то, конечно, выше и слова. А кто предприемлет неопределимое объять словом, тот не соглашается ли уже, что превыше всего вводимое им вместо всепревышающего, потому что собственное слово свое почитает чем-то сему подобным и столько же великим, поколику и в какой мере вместило сие слово, не зная, что боголепное понятие об истинно-сущем сохраняется только при уверенности, что Божество превыше ведения? Посему все сущее в твари взирает на то, что сродно с ним по естеству: и нет существа между тварями, которое бы пребывало в бытии, исшедши из себя самого. Нет ни огня в воде, ни в огне воды, ни суши в глубине, ни влажности в суше, ни в воздухе земляного, ни в земле также воздушного: напротив того каждое существо, оставаясь в собственных своих естественных пределах, дотоле и существует, пока пребывает внутри собственных своих пределов. Если же что станет вне самого себя, то оно будет и вне бытия. И как сила чувствилищ, оставаясь при естественных деятельностях, не может перейти в деятельность чего либо ближайшего; глаз не действует, как слух, слух не имеет вкуса, осязание не беседует, язык не производит того, что делают зрение и слух: но каждое чувство имеет пределом собственной своей силы свою естественную деятельность: так и всякая тварь не может обширностию своего воззрения выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, будто бы видит нечто высшее себя, однако же не имеет по естеству и способности смотреть вне себя. Так например при обозрении существ усиливается отрешиться от представления пространства, но не отрешается. Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностию представляемого умом. Пространство же есть не иное что, как тварь. А то благо, которого искать, и которое сохранить научились мы, будучи выше твари, выше и постижения. Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению, как постигнет непространственное естество, всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше? Хотя своею любознательностию протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности, чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности. Но, как бы нашедши себя на некоей вершине горы, предположи, что это какая-то скала, гладкая и круглая, внизу по наружности красная, простирающаяся в беспредельную даль, а в верху подъемлющаяся в высоту утесом, который нависшим челом падает в какую-то обширную пропасть. Посему, что естественно терпеть касающемуся краем ноги этого клонящегося в пропасть утеса, и ненаходящему ни опоры ноге, ни поддержки руке, — это же, по моему мнению, терпит и душа, прошедшая то, что проходимо в протяженном, когда взыскует естества предвечного и непротяженного; не находя, за что взяться, ни места, ни времени, ни меры, ни чего либо другого сему подобного, к чему доступ возможен для нашего разумения, но повсюду скользя при соприкосновении с неудержимым, приходит она в кружение и смущение, и снова обращается к сродному, возлюбив такую только меру познания о Превысшем, при какой можно убедиться, что Оно есть нечто иное с естеством вещей познаваемых. Посему, когда слово приходит к тому, что выше слова, тогда настает время молчать, и неизъяснимое чудо оной неизглаголанной силы содержать в тайне сознания, зная, что и великие мужи глаголали о делах Божиих, а не о Боге, говоря: кто возглаголет силы Господни (Псал. 105, 2)? и: повем вся дела твоя (Псал. 9, 1); и еще: род и род восхвалят дела Твоя (Псал. 144, 4). Дела глаголют, и о делах возвещают, и убеждают гласно исповедать о том, что сделано. Но когда слово о самом превосходящем всякое слово, тогда тем самым, что говорят, прямо узаконяют молчание. Ибо глаголют, что великолепию, славе, святыне Его несть конца (Псал. 144, 3). Подлинно чудо! Почему слово убоялось приблизиться к славе Божественного чуда, так что удивление не коснулось чудесности чего либо из усматриваемого отвне? Ибо не сказало, что сущности Божией несть конца, почитая весьма дерзновенным составить о сем понятие, но только выражает словом удивление усматриваемому в слове великолепию. Пророк не мог также видеть и сущности самой славы, но изумевал, представив мысленно славу Его святыни. Посему сколько далек был от того, чтобы любопытствовать об естестве, что оно такое, кто не имел сил даже подивиться последнему из проявляемого? потому что не святыне Его и не славе святыни дивился, но предположив удивляться только великолепию славы святыни, чудом оной приведен в изнеможение. Ибо не объял мыслию конца в возбуждающем удивление. Почему говорит, что славе, великолепию, святыне Его несть конца. Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать: а когда о каком либо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом; а в рассуждении того, что вне оных, не позволять твари выступать из своих пределов, довольствоваться же, если познаёт сама себя. Ибо, по моему рассуждению, если тварь не познала сама себя, не постигла, какова сущность души и естество тела, откуда существо, откуда рождения одного от другого, как несуществующее осуществляет, как существующее разрешается в несуществующее; какая стройность в мире сем из противоположностей, — если тварь не познала сама себя; то как объяснить то, что выше ее? Посему время молчать об этом: потому что молчание о сем лучше. Время же говорить о том, чем жизнь наша возрастает в добродетели, о Христе Иисусе, Господе нашем. Ему слава и держава во веки веков! Аминь. Оглавление Беседа 8. (Гл.3,ст.8-13) Время любити, и время ненавидети (Еккл. 3, 8). Кто будет иметь столько чистый слух, чтобы чисто принять слово о любви, не привнеся в себя с ним ничего из нечистой любви? И нашим, может быть, ушам потребны персты Иисусовы, чтобы Божественным прикосновением истинного Слова способность слуха у души нашей освобождена была от всякой скверны, заграждающей слух, и уразумели мы достойную похвалы любовь, вняли душею, когда время любити, и когда время ненавидети. Не думаю же, чтобы это было иное какое либо время, кроме полезного. Ибо, по моему рассуждению, польза того и другого из сих расположений показывает благовременность обнаружения каждого; так что, если открывающееся на деле не служит к пользе, то оно и неблаговременно. Прежде же всего, думаю, надлежит выразуметь значение этих двух слов, разумею, слова: любити и ненавидети, чтобы таким образом уразуметь нам в слове и благовременное их употребление. Любовь есть внутренняя связь с тем, что приятно, производимая удовольствием и пристрастием. Ненависть есть отчуждение от неприятного и отвращение от оскорбляющего. То или другое из сих расположений можно употреблять и с пользою, и вопреки тому; и всякая добродетельная жизнь как бы отсюда ведет свое начало. Ибо к чему приклонились с любовию, с тем освоиваемся душами: а к чему расположены с ненавистию, того чуждаемся. С хорошим, или с худым будет связь души, любимое душею некоторым образом срастворяется с нею. Но что ни было бы это, как скоро войдет в среду ненависть произведет разрыв и с хорошим и с дурным. Посему должно нам смотреть, что любезно, и что ненавистно естеству, чтобы таковым расположением души пользуясь, благовременно соделаться по ненависти чуждыми худого, и войти в единение с естеством добра. И о, если бы естество человеческое прежде всего обучалось этому, разумею различение хорошего и того, что не таково! К нашей жизни не имели бы и доступа страсти, если бы с самого начала распознавали мы хорошее. А теперь, ценителем хорошего на первый раз делая неразумное чувство, возрастаем с образовавшимся в начале суждением о вещах, и потому с трудом можем быть отвлечены от того; что признало в нас хорошим чувство, и с чем своим возрастанием утвердили мы себя в добром сношении. Хорошим представляется для людей, что глазам в неодушевленном веществе, или в одушевленных зрелищах, доставляет некоторое удовольствие доброцветностию. Для слуха прекрасно стройное пение! а в соках и запахах определяется хорошее, одно по одобрению вкуса, а другое — обоняния. Но что всего грубее и неразумнее, так это чувство осязания, которым в приговоре о том, что хорошо, берет в естестве верх невоздержное сластолюбие. Итак, поелику чувства рождаются у нас немедленно, вместе с нашим рождением, и ими пользуемся с первых дней жизни; а у чувственности великая близость с неразумною жизнию; потому что подобное сему усматривается и у бессловесных; между тем как ум, неразвертывающийся во младенчестве, встречает как бы препятствие в своей деятельности, и некиим образом утесняется преобладанием неразумного чувства; то посему самому ошибочное и погрешительное употребление исполненного любви расположения делается началом и основанием порочной жизни. И как у нас двойное некое естество, срастворенное из духовного и чувственного; то в следствие сего двойная у нас и жизнь, совершающаяся сообразно тому и другому естеству, и именно по части чувственной телесно; а по другой части бесплотно. Но тем, что прекрасно, и тем, что не таково, не одно и тоже равно служит для того и другого вида нашей жизни, напротив того для жизни духовной — духовное, а для чувственной и телесной части то, что угодно признавать таковым чувству. Итак, поелику чувство рождается вместе с началом нашего бытия, а ум, который может раскрываться в человеке только постепенно, ожидает, когда придет он в соразмерный возраст: то понемногу раскрывающийся ум находится по сей причине под владычеством чувства, и что всеми силами непрестанно берет верх, тому привыкает повиноваться, то и признавая или хорошим или дурным, что, или избирает, или отвергает чувство. Посему затруднительным и безуспешным для нас делается уразумение истинно доброго; потому что бываем предубеждены решением чувств, ограничивая хорошее только тем, что веселит и услаждает. Ибо как невозможно видеть небесные красоты, когда воздух над главою наполнен туманом: так и душевное око не может усматривать добродетели, когда при зрении, как бы туманом каким, объято сластолюбием. Посему, так как чувство имеет в виду удовольствие, а удовольствие препятствует уму усматривать добродетель; то делается оно началом порока, потому что и ум, преобладаемый чувством, подтверждает неразумное суждение о хорошем; и если глаз скажет, что красота состоит в доброцветности видимого, соглашается с тем и разумение. А также и в прочем то и признается хорошим, что веселит чувство. Но если бы возможно нам было как либо в начале иметь истинное суждение о хорошем, и ум сам собою оценивал доброе; то не рабствовали бы мы, поработившись неразумному чувству, и став скотоподобными. Посему, чтобы могло быть в нас различаемо такое смешение, и непогрешительно распознавалось, что достолюбезно по естеству, и что опять противоположно сему, Екклезиаст о том говорит теперь в следующих словах: время любити, и время ненавидети, чем различает свойство вещей, показывая; что любимо, и что ненавидимо, может быть с пользою. Ибо юность, кипя страстями своего возраста, говорит: что ей время любить то, что любезно юности: но Екклезиаст противоречит юности, определяя иное время чистой любви: потому что погрешительная связь души с тем, что ни с чем несообразно, не есть и любовь. Как при здоровом состоянии нашего естества, жажда появляется в теле благовременно; а в ком такое расположение произведено угрызением особого рода ехидны, о тех никто не скажет, что жажда действует в них благовременно; потому что жажда у них бывает не естественным побуждением, но недугом: так и нечистая любовь юности есть не любовь, но болезнь воли, производимая воспалительным угрызением возраста. Поэтому не всякая любовь благовременна, а только ощущаемая к достойному любви. Но о сем невозможно приобрести ясного ведения, если в взгляде о сем не будет разобрано самое понятие любви. Итак из благ, какие вожделенны людям, одни действительно таковы, какими и именуются, другие же имеют ложное наименование. Все то, что невременное доставляет наслаждение, и не таково, что одному кажется хорошим, а для других бывает бесполезно, напротив же того всегда всем и во всем, у кого бы ни находилось, служит благом, — есть истинное благо, пребывающее всегда одинаковым, и недопускающее примеси чего либо худого; и оно исследывающими сие до точности усматривается в едином Божественном и вечном естестве. А все прочее, что хорошо для чувства, хотя кажется хорошим по мнимому обольщению, но не состоит, и не состояло, таким в естестве своем, будучи же естества текучего и скоропреходящего, по некоему обольщению и суетному предположению людьми невежественными признается за действительно хорошее. Посему, если привязанные к непостоянному не желают всегда неизменного; то кажется, что Екклезиаст, когда говорит: время любити и время ненавидети, как бы стоя на высокой некоей башне, так взывает человеческому естеству: истинное благо есть нечто иное; оно же самое и прекрасно, и приобщающихся его делает таковыми. Ибо каково по природе то, чего приобщаются, в тоже самое необходимо прелагаются и причащающиеся: так например: благоухающими делаются уста того, кто приемлет в уста какие либо благоухающие ароматы, и наоборот зловонны уста ядущего чеснок, или что другое еще более зловонное. Итак, поелику всякая греховная скверна зловонна, а напротив того добродетель есть Христово благоухание, исполненное же любви сношение с любимым естественно производит срастворение; то к чему привержены мы любовию, тем и делаемся, или благоуханием Христовым, или зловонием. Возлюбивший прекрасное сам будет прекрасен; потому что благость Пребывающего в нем в себя претворяет приявшего ее. Посему-то всегда Сущий предлагает нам Себя в снедь, чтобы мы, прияв Его в себя, соделались тем же, что Он. Ибо говорит: плоть Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво (Иоан. 6, 55). Посему, кто любит сию Плоть, тот не бывает другом собственной своей плоти, и кто с любовию расположен к сей Крови, тот соделается чистым от крови чувственной. Ибо плоть Слова и кровь, какая в этой плоти, имеют в себе не один какой либо благодатный дар, — но сладостны для вкушающих, желательны для вожделевающих, достолюбезны для любящих. Если же кто обратит любовь к несостоятельному; то каково оно по естеству, таковым же по всей необходимости сделается и предающийся этому. Посему, так как в существующем, иное действительно, а иное суетно, то надлежит узнать суетное, чтобы чрез противоположение уразуметь нам естество действительно сущего. Так поступают все святые, уклонившихся от прямого пути и идущих путем погрешительным возвращая на тот путь, с которого совратились, взывая им издали: «беги пути, по которому идешь; на нем разбойники и грабители и засады убийц», — чтобы вместе и путник предотвратил опасность пагубного пути, и уклонение с сего пути соделалось путеводством на путь спасающий. Так и великий Екклезиаст свыше взывает человеческому роду, блуждающему по непроходней, а не по пути, как говорит Пророк (Псал. 106, 40), ясно в сказанном выражая следующее: «для чего, люди, блуждаете в жизни! Для чего любите суетное, привержены к непостоянному, и привязаны своим расположением к тому, что не имеет никакой состоятельности? Есть другой путь непогрешительный и спасительный; его возлюбите, по нему шествуйте с любовию; сему имя — истина, жизнь, нетление, свет и тому подобное. А тот путь, по которому идете, достоин ненависти и отвращения; потому что лишен света и покрыт тьмою, ведет к стремнинам, пропастям и местам, где живут звери, скрываются разбойники». Посему сказавший: время любити, указал, что действительно заслуживает дружбу и достолюбезно: и предписавший время для ненависти научил, от чего надлежит иметь отвращение. Посему дознав, что достолюбезно по естеству, к сему и прилепимся любовию, нимало не совращаемые с пути неуменьем судить о прекрасном и не расточая любви на то, что запрещает любить и великий Давид, говоря: сынове человечестии, доколе тяжкосердии? вскую любите суету, и ищете лжи (Псал. 4, 3)? Ибо одно только достолюбезно по естеству — истинно Сущее, о чем законоположение говорит в десятословии: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всего помышления твоего (Втор. 6, 5). И одно также поистине ненавистно, это — изобретатель греха, враг нашей жизни, о котором закон говорит: возненавидиши врага твоего (Матф. 5, 4-3). Любовь к Богу соделывается крепостию любящего; а расположенность к пороку приносит погибель любящему зло. Ибо так говорит пророчество: возлюблю Тя Господи крепосте моя: Господь утверждение мое, и прибежище мое, и избавитель мой (Псал. 17, 2-3). О противоположном же говорит: любяй неправду, ненавидит свою душу. Одождит на грешники сети (Псал. 10, 5-6). Посему время для любви к Богу — вся жизнь; и время для отчуждения от сопротивника — целая жизнь. Кто хотя малую какую часть жизни своей пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому отдалился он. А пребывающему вне Бога, необходимо быть и вне света (потому что Бог свет есть), также вне жизни и нетления и вне всякого понятия и всякой вещи представляемых лучшими, что все есть Бог. Ибо кто не в этом, тот, без сомнения, в противном. Посему такового приемлют в себя тма, тление, всегубительство и смерть. Различив это в кратком изречении, Екклезиастово слово показывает свойство того и другого из представляемого протовоположно, открыв сие благовременною любовию и во время обнаруживаемою ненавистию. Время, говорит он, возлюбить доброе; и время также возненавидеть противоположное; говорит же так: «той мысли держись, человек, что слово сие имеет в виду прекрасное; потому что извращенное и погрешительное расположение нашей души, к тому или другому из этого, есть корень и начало греха. Сказано: никто не может двема господинома работати, ибо или единого возненавидит, а другого возлюбит (Лук. 16, 13). Это противоположение научает, кто господствует худо, и кого надлежит чуждаться по ненависти, а также кто властвует над подначальным ко благу, и к кому прилепляться прилично любви. Если же кто будет держаться ненавистного, а пренебрегать достолюбезным, то он нарушит благовременность любви и ненависти к собственному своему вреду. Ибо небрегущий о деле потерпит от него вред, а держащийся погибели, приобретет себе то, чего держался. Посему различивший словом разумеемое о добродетели и пороке, познает благовременность, как надлежит вести себя в рассуждении того и другого. Воздержание и сластолюбие, целомудрие и непотребство, скромность и кичливость, доброжелание и зломыслие, также все мысленно представляемое противоположным, ясно указуется тебе Екклезиастом, чтобы ты хорошим расположением подал о сем душе полезный совет. Посему время возлюбить воздержание, и возненавидеть сластолюбие, чтобы соделаться тебе не сластолюбцем, а паче боголюбцем, и возненавидеть также все прочее, любопрительность, корыстолюбие, славолюбие, и что только обращением любви к тому, чего недолжно любить, разрывает связь с добрым. Например дознали мы между прочим учение, что всякое движение души к доброму уготовано Создавшим естество наше; если же погрешительное, конечно, употребление таковых движений породило поводы к пороку; то свободная наша воля, будучи сама в себе прекрасною, как скоро приводится к действию на зло, делается крайним из зол. И на оборот, сила, отталкивающая неприятное, которой имя есть ненависть, служит орудием добродетели, когда вооружается на противное; но делается оружием греха тогда, как противоборствует добру. Посему всякое создание Божие из уготованных в нас добро и ничтоже отметно, со благодарением приемлемо (1 Тим. 4, 4); а неблагодарное употребление их сделало создание сие страстию, по которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога противоположное; так что таковыми людьми обоготворяются страсти. Так ненасытным бог чрево (Флп. 3, 19). Так любостяжательные делают для себя идолом свою болезнь. Так по обольщению омраченные душевными очами в веке сем богом себе соделали тщеславие. Короче сказать, чему кто отдав под иго, свой помысл соделает рабом и подручным, то и обоготворяет в собственной своей страсти; но он не потерпел бы сего, если бы не освоился любовию со злом.