Меню
Назад » »

Святитель Григорий Нисский / Догматические сочинения (3)

Но еще скажут иные: Говорим: ипостась, как ипостась, ни мало не разнится от ипостаси, но из сего не следует, что все ипостаси - одна ипостась; и сущность ничем не разнится от сущности, но из сего не следует, что все сущности - одна сущность: так можем сказать: Бог не разнится от Бога, но из сего не следует, что три ипостаси, в которых открывается Бог, суть один Бог. И опять, говоря: человек не разнится от человека, не отвергаем, что Петр, Павел и Варнава три человека; потому что сущность от сущности разнится, не как вообще сущность, но как такая-то именно сущность, и ипостась от ипостаси, как такая-то именно ипостась; и человек от человека, как такой-то именно человек, и также Бог от Бога, как такой-то Бог. А такой-то или такой-то говорится обыкновенно о двоих и о многих. Но это говорят возражающие: а мы докажем, что все сие есть лжеумствование, воспользовавшись тем, что сказано ими самими, и доказав, что должно говорить не такой-то и такой-то Бог, или такой-то и такой-то человек, но такая-то ипостась Божия, и такая-то ипостась человеческая. Ибо справедливо утверждаем, что у одного человека ипостасей много, и у единого Бога три ипостаси. Посему называемое таким-то требует, чтобы нечто было различаемо от чего-либо, имеющего общение с сим нечто, по именованию, к которому прилагается слово: такое-то. Например, о человеке говорим: такое-то живое существо, намереваясь отличить его, положим так, от коня, потому что имя: живое существо у них общее, разнятся же они даром слова и бессловесием. Различается же нечто от чего-либо, или как сущность, или как ипостась, или по сущности, или по ипостаси. Различаются, как сущности, человек от коня, а по ипостаси, Павел от Петра, по сущности же и по ипостаси, например ипостась человека от ипостаси коня. Но с раскрытием понятия о том, что разнится просто по сущности, и что по ипостаси, а не по сущности, явно будет понятие и о различаемом по сущности. Ибо что вещи, разнящиеся по сущности, называются двумя или тремя сущностями, и разнящиеся по ипостаси также именуются двумя и тремя ипостасями, сие признается и ими и нами. Различаемся же тем, что, как они утверждают, о Петре и Павле должно говорить: два человека, а мы принимаем сие не в собственном смысле и не в научном понятии. Ибо теперь нет и слова об общем и неточном словоупотреблении; потому что оное не имеет силы ни к отменению, ни к установлению чего-либо. Поэтому пусть сперва будет у нас объяснено, почему говорим, что человек и конь, или конь и пес, разнятся, как такая-то сущность, или сделается явным, что говорим сие, так как разнятся они между собою тем, что обыкновенно разделяет сущности, например, даром слова, бессловесием, ржанием, лаянием и подобным тому. Ибо называя сущность такою-то, не иное что означаем, как существование, причастное жизни, в отличие от другого ему неподобного, или существование, не лишенное дара слова, в отличение от разнящегося бессловесием, или существование, имеющее отличительною чертою ржание и тому подобное, так как вместо сих разностей и особенностей, к сущности, или ко всякому роду, в отличие от состоящих под ним видов придается слово: такая-то сущность, или такое-то животное, то есть словесное или бессловесное. И говорим еще: Петр разнится от Павла, поколику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. Ибо явно, что не одно и то же - вид и неделимое, не то же - сущность и ипостась. Слово: ипостась прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть, сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую. А если одно и то же отличается не одним и тем же, то невозможно придавать сему те же именования, но иное должно именовать сказуемым по сущности, или принадлежащим сущности, а иное сказуемым о неделимом. Посему три именования, о которых вопрос: сущность, неделимое, человек. С наименованием сущность сопрягаем и сочетаем слово такая-то к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по сущности. С именованием ипостась, подобным образом, сопрягаем опять слово такая-то к разделению лиц, связанных между собою сим общим именованием, то есть именованием ипостась, разнствующих одно от другого в чертах, не сущности отличающих, но называемых случайными. Посему, каким образом хотят с именем человек сочетать слово такой-то? Ибо сомнительное находить себе решение в том, что признано всеми. Чтобы в сущности состоящее под нею различалось существенною между собою разностью, - сие невозможно; потому что не по сущности разнятся Павел с Петром, которым придается имя человек; различаются же они ипостасью лица. И что имя человек не означает сущности, сие нелепо было бы сказать, потому что имя человек означает общее в сущности, а не особое лицо, положим например Павла, или Варнавы. Посему имя человек, по правилам науки, ни каким образом не сопровождается словом такой-то. Но если общее употребление имеет в этом нужду, и именования сущности неправильно употребляет в означение лиц: то сие делается не по точному правилу логического ведения. Но к чему нападаю на обычное словоупотребление, имеющее такие недостатки, скрывая от себя то, что нередко, по неимению подлинно означающих вещь именований, и сами пользуемся другими именованиями, не точно выражающими сказуемое? По крайней мере, пусть будет ясным для нас, что, если бы сказали мы: в Петре и Павле - человек от человека разнится, не как вообще человек, но как такой-то человек; то могли бы сказать о них и сие: сущность от сущности разнится, не как сущность, но как такая-то сущность. А если сказать сие невозможно, так как одна и та же сущность в Петре и Павле, то невозможно как последнее, так и первое; потому что имя человек указует на сущность. Если же слова такой-то и такой-то не следует сопрягать с именем человек; то значит, что не собственно выражаемся, говоря: два или три человека, и если сие доказано о человеке, то не гораздо ли паче и прямее приличествует сие вечной и Божеской сущности - не говорить о каждой ипостаси: это такой-то и такой-то Бог, Отца, Сына и Святого Духа не провозглашать только Богом, Богом и Богом, не утверждать даже и мысленно, что Богов три? Итак справедливым, последовательным, согласным с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трех Лицах, или ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа. Мистическое богословие Восточной Церкви. - М., 2001. С. 371-378. Оглавление О чревовещательнице. Письмо к епископу Феодосию Изрекший ученикам Своим: Ищите и обрящете (Мф. 7, 7), без сомнения, даст и силу обрести тем, которые, но Господней заповеди, любознательно доискиваются и доведываются сокровенных тайн. Ибо не лжив Обещавший, по великодаровитости сверх прошения ущедряет дарования. Итак, внемли чтению, чадо Тимофее (1 Тим. 4, 13), ибо приличное, думаю, к твоей доброте обратится с этим словом великого, и да даст тебе Господь разумение во всем, чтобы обогатиться тебе всяким словом и всякими ведением! Теперь же о чем ты приказывал, сколько поможет Господь, заблагорассудил я удовлетворить немногим твоему желанию, чтобы узнал ты из этого, это надлежит нам служить друг другу любовью, взаимным исполнением воли другого. Поэтому, прежде всего, так как в числе прочих приказаний главный вопрос касался мнения о Самуиле, при помощи Божией, сколько можно, изложу об этом кратко. Некоторым из живших прежде нас угодно было признавать истинным вызов Самуиловой души волшебницей, и в оправдание этого предложения своего представляют такое некое доказательство: Самуил печалился об отвержении Саула и всегда представлял Господу, что, поскольку угодно Ему было это, Саул очистил народ от волшебства, к обольщению людей совершаемого чревовещателями, и потому Пророк огорчился тем, что неугодно было Господу примириться с отверженным. Поэтому-то, говорят, Бог и попустил, чтобы душа Пророка была вызвана таковым чародейством, и Самуил увидел, что несправедливо ходатайствовал о Сауле перед Богом, называя врагом чревовещательниц того самого, который просил о возвращении волшебством их Самуиловой души. А я, взирая на евангельскую пропасть, которая между злыми и добрыми утвердися (Лк. 16, 26), говорит патриарх, лучше же сказать, Господь патриарха, почему невозможно и осужденными войти в покой праведных и святым вступить в сонм лукавых, — не соглашаюсь, что так предположения истинны, будучи научен веровать, что истинно одно только Евангелие. Итак, поскольку Самуил велик во святых, а волшебство — достояние лукавое, то не верю, чтобы Самуил, став на такую высоту собственного упокоения, волей или неволей перешел эту неудобопроходимую к нечестивым пропасть. Не потерпел бы он этого неволей, потому что невозможно было бы демону перейти пропасть и подвигнуть святого, пребывающего в лике праведников, но не сделал бы этого и волей, потому что не захотел бы, да и не мог бы, войти в общение со злыми, ибо обилующему благами не желателен из того состояния, в котором он, переход в противоположное. Даже если бы кто и допустил желание, свойство пропасти не даст прохода. Итак что же, как рассуждаем об этом? Враг человеческого естества есть общий всех противник, у него все помышление и старание — о том, чтобы причинить человеку смертоносный вред. Какой же другой удар смертоноснее для людей этого вреда — быть отверженными животворящим Богом и добровольно отдаться на смертную пагубу? Итак, поскольку у плотолюбцев в настоящей жизни есть некая рачительность о том, чтобы иметь сколько-нибудь ведение о будущем, при котором надеются или избежать бед, или же достигнуть желаемого, то поэтому, чтобы люди обращали взор не Богу, исполненное обмана демонское естество изобрело многие способы узнавать будущее, как-то: птицегадание, толкование знамений прорицания, наблюдение внутренностей у животных, вызывание мертвых, исступления, наития божеств, вдохновения и многое другое тому подобное. И как скоро какой-либо род предведения вследствие какого-либо обмана признан истинным, обольститель демон представляет его обольщенному в оправдание лживого предположения. Так устраивает демон, что полет орла служит к возбуждению надежды в наблюдателе; на трепетание печени, на колебание происходящее во вздувшихся мозговых оболочках, на вращение глаз и на всякую ложную примету, подобную означенной, ухищрение демонское указывает обольщаемым, чтобы люди, отступив от Бога, обратились к служению демонам в уверенности, что они совершают подобные вещи. Поэтому одним из видов обмана был и обман чревовещателей, которым верили, что их чародейство может души умерших снова привлекать в здешнюю жизнь. Поэтому, когда Саул дошел до отчаяния в спасении, потому что все филистимляне подвиглись на него со всем воинством, и вошла ему в голову та мысль что Самуил укажет ему какой-нибудь способ к спасению, тогда демон, пребывающий в чревовещательнице, которым она обыкновенно была обольщаема, в глазах этой женщины преобразился в разные примрачные виды, между тем как Саулу не являлось ничего видимого женщиной. Как скоро приступила она к волхвованию и перед очами женщины начали уже появляться призраки, демон, дабы удостоверить в том, что явления истинны, ухитрился следующим образом: сперва сделал известным самого Саула, скрывавшегося в притворно принятом на себя виде, чем наиболее и поражен был Саул, заключив, что женщина ни в чем уже не обманется, когда волшебна»! сила не узнала его в одежде честного человека. Посему, так как сказала она: Боги и человека стара видех восходящая в долгом одеянии (1 Цар. 28, 13—14), то чем рабы буквы утвердят историческую верность? Ибо если видимый волшебницей действительно есть Самуил, то следует, что и другие, видимые ею, в действительности боги; богами же Писание называет демонов: Вси бози язык бесове (Пс. 95, 5). Итак, ужели с демонами и душа Самуилова? Да не будет этого! Напротив того, демон, всегда послушный волшебнице, и других духов взял с собою для обольщения самой женщины и обольщаемого через нее Саула и сделал, что бесы чревовещательницей признаны за богов, а сам он преобразился в вид вызываемого, притворно говорил его голосом, и о чем естественно было заключать из видимого, как бы в вид пророчества, изрек и ожидаемый приговор, чему следовало исполниться. Но демон и нехотя обличил себя, сказав истину: Заутра ты и Ионафан со мною (1 Цар. 28, 19). Ибо если бы говоривший действительно был Самуил, то как согласился бы, чтобы с ним вместе был виновный во всяком пороке? Напротив того, явно, что вместо Самуила видим был лукавый демон, и он не солгал, сказав, что с ним будет Саул. Если же Писание говорит: И рече Самуил (15), то подобное выражение да не смущает сведущего, но да подразумевает он присовокупленное: Мнимый Самуил. Ибо во многих местах Писания находим обычай вместо действительного описывать кажущееся, как в истории Валаама. Сначала говорит он: Послушаю, что возглаголет во мне Бог (Чис. 22, 19)? А после сего Валаам, узнав, что Богу угодно не проклинать израильтян, не иде по обычаю в сретение волхвованием (Чис. 24, 1). Неосмотрительный подумает, что и там с Валаамом беседовал истинный Бог, хотя пояснение показывает, что Писание так наименовало не истинного Бога, но кого Валаам почитал Богом. Поэтому и здесь представлявшийся Самуилом притворно повел речь как бы от лица Самуилова, и демон, искусно заключая по вероятностям, подражал пророчеству. А что касается Илии, то требует большего исследования, нежели какое требовалось в предложенном вопросе. Ибо пророку, получившему повеление пити от потока воду (3 Цар. 17, 4), втайне внушаемо было Богом, чтобы он же сам и отменил произнесенный им на израильтян приговор о бездождии. Ему дозволялось пить из одного только потока, по всей вероятности иссыхавшего от зноя; и как другого способа к утолению жажды у пророка не находилось, потому что запрещалось ему пить в другом месте, то необходимо было просить дождя, чтобы не оскудела вода в потоке. Служение же необходимым для жизни совершается пророку воронами, чем Бог давал пророку вид, что много еще осталось служащих истинному Богу, от которых вороны приносили пищу пророку, потому что доставлялись ему неоскверненные хлебы и неидоложертвенное мясо, почему и этим побуждаем был Илия умерить несколько свое раздражение на нечествовавших, узнав из совершающегося, что много обращающих взоры свои к Богу и несправедливо наказывать их с виновными. Приносится же ему утром хлеб, а вечером мясо, что, может быть, загадочно научает попечению о добродетельной жизни, а именно что начинающим необходима пища более совершенных, по слову Павла, который говорит: Совершенных же есть твердая пища, имущих чувствия обучена долгим учением (Евр. 5, 14). А что означается покрывалом Моисеевым, не останешься несведущим этого, если побеседуешь с Посланием Павла к Коринфянам. И касательно вопросов, какие предложил ты о жертвах, хорошо узнаешь, если с большим трудолюбием исследуешь всю книгу Левит и с вящим прилежанием обозришь вообще касающиеся их законы, ибо в таком случае вместе с целым уразумеешь и часть; одно же это само по себе прежде обозрения целого не могло бы и решено быть. Сомнению же о сопротивной силе решение очевидно, а именно: соделавшийся отступником был не простой ангел, но поставленный в чину Архангелов. Посему явно, что вместе с началом указуется и подчиненный ему чин, а потому решается вопрос: почему был он один, а теперь при нем множество? Поскольку с ним отступило и подчиненное ему воинство, то тем объясняется искомое. На последний же, главный в числе предложенных тобою вопросов (я имею в виду вопрос о том, почему Дух сходит прежде крещения (Деян. 10, 44), как требующий более широкого рассмотрения и исследования, написав, если даст Бог, ответ в особом слове, мы пришлем его твоей чести. Оглавление О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной Когда великий во святых Василий из жизни человеческой переселился к Богу и сделался для церквей общим поводом к плачу, оставалась же еще в жизни сестра и наставница, с поспешностью пошел я разделить с нею горе о брате. Болела у меня душа, сильно скорбя о таковой утрате, и сообщником в слезах искал я человека, который бы нес равное со мною бремя печали. Но, как скоро мы увидали друг друга, явившаяся перед глазами моими наставница сильнее возбудила мое страдание, потому что и сама она была больна едва не при смерти; она же, подобно сведущим в искусстве править конями, дав мне ненадолго увлечься порывом страсти, начинает потом сдерживать словом, словно некоей уздой, рассуждением своим успокаивая возмущенную душу, и произнесено было ею это апостольское изречение: не должно скорбеть о почивших (1Сол. 4, 13), потому что скорбь эта свойственна только не имеющим упования. И поскольку сердце мое кипело еще от печали, я сказал: Григорий. Возможно ли людям это исполнить, когда в каждом есть какое-то естественное отвращение от смерти? Кто видит умирающих, те с трудом сносят это зрелище, а к кому приближается смерть, те, сколько можно, от нее бегут. Да и господствующие законы признают ее крайним из преступлений и крайним из наказаний, поэтому какая же возможность почитать ни за что исшествие из жизни даже кого-либо из чужих, не только из близких, когда они оканчивают жизнь? К тому еще видим, продолжал я, что и все человеческое старание имеет в виду то, чтобы продлить вам время жизни, поэтому у вас и дома придуманы для жительства, чтобы тела в окружающем их воздухе не страдали от холода или жара. И земледелие что иное, как не заготовление потребного для жизни? Забота же о жизни, конечно, происходит от страха смертного. Что такое врачебное искусство? Отчего оно почтенно у людей? Не от того ли, что средствами своими, по-видимому, борется несколько со смертью? И брони, и щиты, и воинская обувь, и шлемы, и оборонительные оружия, и ограды стен и железные кованые ворота, и доставляющие безопасность рвы, и подобное тому, по чему иному делается все это, как не по страху смерти? Поскольку же естественным образом так страшна смерть, то легко ли послушаться того, кто велит остающемуся в живых не предаваться скорби об умершем? Макрина. Что же, спрашивает наставница, что же тебе особенно само по себе кажется прискорбным в смерти? Ибо обычая неразумных недостаточно к плохому о ней мнению. Григорий. Что же? Неужели не стоит того, чтобы и скорбеть, отвечал я ей, когда видим, что человек, дотоле живой и разговаривающий, вдруг делается бездыханным, безмолвным, неподвижным; все естественные чувства в нем потухают, не действуют ни зрение, ни слух, ни все прочее способствующее ощущению? Поднесешь ли к нему огонь или железо, станешь ли тело рассекать мечом, отдашь ли плотоядным зверям, зароешь ли в землю — при всем этом лежит он одинаково. Поэтому, когда усматривается в этом перемена, а та жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимой и неприметной, подобно тому как в погашенном светильнике горевшее дотоле пламя и на светильне не остается, и не переходит куда-либо в другое место, но совершенно исчезает, — как тогда сделается возможным без печали перенести такую перемену тому, кто не имеет никакой явной опоры? Ибо, услышав об исходе души, хотя видим оставленное, однако же не знаем об удалявшемся, что такое было оно прежде по природе своей и во что перешло, так как ни земля, пи воздух, ни вода, ни другая какая стихия не показывают в себе этой силы, переселившейся из тела, по исшествии которой оставленное ею мертво и готово уже к тлению. Макрина. Как скоро заговорил я так, наставница, помахав рукою, начинает речь: не такой ли страх смущает тебя и объем лет твою мысль, будто бы душа не вечно пребывает, но с разрушением тела и сама прекращает бытие? Григорий. А как я по причине страдания не собрался еще с рассудком, то отвечал несколько смело, не разбирая строго того, что произношу. Ибо сказал: Божественные эти изречения подобны приказам, по которым вынуждены мы убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к таковому учению, а, напротив того, внутри нас ум, по-видимому, рабски по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому-либо влечению соглашается со сказанным. Отчего и скорби наши об умерших делаются более тяжкими, потому что не знаем точно, существует ли еще сама по себе животворная эта причина, и где, и как существует, или нигде более ее нет. Ибо неизвестность действительно существующего равными делает предположения о том и другом; и, как многим кажется справедливым одно, так многим — противное тому, и иные у эллинов, приобретшие немалую славу по философии, держались этого мнения и подтверждали его. Макрина. Оставь всяческие бредни, говорит она, в них приобретатель лжи к ущербу истины в виде вероятностей слагает предположения. А ты обрати внимание на то, что думать так о душе не что иное значит, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а на жизнь умопредставляемую в вечности, по которой одна добродетель имеет преимущество, отложить и надежду. Григорий. Но как, спросил я, твердым и непреложным сделается для нас мнение о вечном пребывании души? Ибо и сам чувствую, что жизнь человеческая лишится прекраснейшего своего достояния, разумею — добродетели, если не превозможет в нас несомненная вера в это. Ибо может ли иметь место добродетель в тех, которыми настоящая жизнь признается пределом бытия и которым после нее не на что больше надеяться? Макрина. Поэтому надлежит разыскать, говорит наставница, что речь наша об этом может принять для себя за должное начало, и, если угодно, пусть за тобою останется защита противоположных учений, ибо вижу, что и твоя мысль готова к таковому состязанию. Пусть же таким образом — через противоположение — отыскано будет основание истины. Григорий. После этого приказа, попросив ее не подумать, будто бы на самом деле спорим против истины, ибо напротив того стараемся придать твердость учению о душе по разрешении с этой целью сделанных возражений, сказал я: защитники противного мнения скажут, может быть, что тело, будучи сложным, конечно, разлагается на то, из чего составлено. По расторжении же сродства стихий в теле в каждой из них происходит, вероятно, стремление к состоящему с ней в свойстве, так как само естество стихий по какому-то необходимому влечению возвращает однородному свойственное ему. Ибо с теплым опять соединится что есть теплого в нас, и с твердым — что в нас землянистого, и с каждым из прочих качеств произойдет переход к сродному. Поэтому где же после этого будет душа? Ибо если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что не могло бы произойти какое-либо смешение инородного с чуждым. И если это будет, то душа, конечно, окажется какой-то разнообразной, как входящая в смешение с противоположными качествами. А разнообразное не просто, но непременно умопредставляется в сложении, все же сложное по необходимости и разлагаемое, а разложение есть распадение состава, но распадающееся не бессмертно. В противном случае бессмертной можно было бы назвать и плоть, разлагаемую па то, из чего составлена. Если же душа есть нечто иное со стихиями, то где бытие ее предположит разум, когда в стихиях но разнородности она не народится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно со своей природой? А чего нигде нет, то, конечно, и не существует. Макрина. И наставница, слегка вздохнув при этих словах, говорит: это и подобное этому, может быть, предлагали некогда апостолу в Афинах собравшиеся стоики и эпикурейцы. Ибо к тому, как слышу, всего более в своих предположениях склоняется Эпикур, чтобы придумано было какое-то случайное и самодвижное естество существ, между тем как никакой промысел не входит в дела, почему в следствие этого и жизнь человеческую представлял себе в подобии лопающегося пузыря, когда тело паше наполнено каким-то духом, и этот дух содержится в объемлющем его, по опадении надутости угасает и заключенное внутри. Ибо для Эпикура пределом естества существ было видимое, и мерой постижения Вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилища души и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. Ибо все чувственное, что только усматривается во Вселенной, подлинно есть какая-то земляная стена, которая людям несильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь, а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя и вместе со взглядом на здание в мысли зрителей представляется рука создателя, однако же они, взирая на мир, остаются слепыми для усмотрения Указуемого им. Поэтому-то учащими о несуществовании души и произносятся эти хитрые и остроумные положения: тело из стихий, стихия из тела, и душа не может быть сама по себе, если не будет чем-либо из них или в них. Ибо, если противники думают, что душа, поскольку она не однородна со стихиями, вовсе не существует, пусть сначала признают они за истину, что жизнь во плоти бездушна, ибо тело не иное что есть, как стечение стихий. Поэтому пусть не утверждают и того, что в стихиях — душа, оживотворяющая собою телесный состав, если только, по их мнению, невозможно после этого при существовании стихий быть и душе, так что у них жизнь наша оказывается не иначе как мертвой. Если же не сомневаются, что теперь есть душа в теле, то почему учат уничтожению ее по разложении тела на стихии? Но после этого отважатся они то же сказать и о самом Божественном естестве. Ибо на каком основании скажут, что разумное, невещественное и не имеющее вида естество, проникая то влажное, мягкое, теплое и твердое, содержит в бытии существа, не имея сродства к тому, чем оно бывает, и будучи не в состоянии быть в этом по разнородности? Итак, из учения их да будет вовсе исключено и само Божество, Которым существа содержатся в бытии. Григорий. Но как, спросил я, сделается несомненным для возражающих и это само, что все от Бога и что Им содержатся существа или и вообще, что есть нечто Божественное, превысшее естества существ? Макрина. Она же говорит: о подобному этому приличнее было бы молчать и не удостаивать ответа глупые и нечестивые предложения. Как и некое Божественное слово повелевает не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26, 4), безумен же, конечно, по слову Пророка, кто говорит: Несть Бог (Пс. 13, 1). Но, поскольку надобно сказать и это, изреку тебе, продолжает наставница, слово, впрочем не мое и не другого какого человека (потому что мал всякий, каков бы он ни был), но то самое, которое о существах высказывает тварь чудесами, совершаемыми в ней, и слушателем которого делается око, когда посредством видимого оглашается в сердце премудрое и художническое слово. Ибо тварь ясно возглашает о Творце, потому что сами небеса, как говорит Пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию (Пс. 18, 1). Ибо кто, видя стройность Вселенной небесных и земных чудес, как стихии, по природе одна другой противоположные, по некоему неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого, несоединимое и несообщимое между собою по особенности качества не разлучается одно с другим, и не истребляется одно другим, взаимно сорастворенное противоположными качествами — напротив того, стихии, естество которых стремится вверх, опускаются долу, солнечная теплота изливается в лучах, а тела тяжелые делаются легкими, будучи истончеваемы испарениями, так что вода, вопреки своей природе, делается стремящейся вверх, когда при ветрах носится по воздуху, и эфирный огонь сближается с землей, так что и глубина получает свою долю теплоты, а изливающаяся в дождях на землю влага, будучи одна по природе, порождает тысячи разностей в растениях, сообразуясь со всяким свойством того, во что входит, также, видя самое быстрое вращение неба и обратное движение внутренних кругов, сближения, соединения и стройные разъединения звезд, видя это разумным оком души, не явно научается из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в стройность с целым, а целое восполняет в частях, и что Вселенная единой некоей силой содержится, сама в себе пребывая и около себя самой вращаясь, и движения никогда не прекращая, и из того места, в котором она, не переходя в какое-либо другое? Григорий. И как же, сказал я, вера, что есть Бог, доказывает вместе, что есть и душа человеческая? Ибо душа не одно и то же с Богом, чтобы, если признано бытие одного, несомненно было признаваемо и другое? Макрина. Она же говорит: мудрецы утверждают, что человек есть некий малый мир, содержащей в себе те же стихии, которыми наполнена Вселенная. Если положение это верно (что и вероятно), то не будем, может быть, иметь нужды в другом пособии к подтверждению признанного нами о душе. Признавали же мы, что существует душа сама но себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Ибо, как целый мир познавая при помощи чувств, той же самой деятельностью нашего чувства путеводимся к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке Своей содержит Вселенную так, смотря на мир, который в нас, немало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном. Сокровенно же то, что, само в себе будучи мысленным и не имеющим вида, избегает чувственного понимания. Григорий. И я сказал: но о премудрости превысшей мира можно умозаключать но усматриваемым в природе существ мудрым и художественным законам этого стройного мироправления: какое же познание о душе может быть из указуемого в теле для тех, которые и видимом следят за сокровенным? Макрина. А для тех, говорит дева, которые по мудрому этому уроку желают познать себя, всего более достаточной учительницей в том, что думают о душе, служит сама душа, и именно, что она невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своей природой и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами, потому что органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших, но остается неподвижным и недеятельным по отсутствию в нем душевной силы. Тогда же движется оно, когда в органах есть чувствительность и в ней действует умственная сила, которая собственными своими стремлениями, как угодно ей, движет и чувственные органы. Григорий. Поэтому, сказал я, что же такое душа, если только естество и может быть описано каким-либо словом, так чтобы но этому описанию составилось в нас какое-либо понятие о предмете? Макрина. И наставница говорит: разные разно излагали учение о душе, и каждый делал определение, какое ему было угодно, а наше мнение о ней таково: душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество оказывается состоятельным. И, говоря это, указывает она рукой на врача, сидевшего при ней для уврачевания тела, и говорит: вот недалеко от нас и свидетельство сказанного. Ибо почему этот врач, приложив персты к вене и прощупывая пульс, чувством осязания слышит некоторым образом, что говорит ему естество, и как пересказывает свои страдания, а именно что телесный недуг приходит в силу и болезнь ведет начало от таких-то частей во внутренности и на столько-то прострется недуг воспаления? А иному, подобному этому, учит его и глаз, когда смотрит, как я лежу, как измождено тело и какое внутреннее расположение означают бледноватый и желчный цвет наружности и взгляд очей, сам собой расположенный к выражению печали и скорби. Но так же и слух делается учителем в подобном этому, по учащенному дыханию и стону, издаваемому при дыхании, познавая страдание. Иной же скажет, что и обоняние сведущего не остается не замечающим страдания — напротив того, по известному особенному качеству дыхания познает сокрытый во внутренностях недуг. Поэтому что же, если бы в каждом из чувствилищ не была присущей некая разумная сила? Чему научила бы нас сама ее рука, если бы не мысль путеводила осязание к ведению предмета? Чем содействовали бы к познанию искомого и слух, не сопряженный с разумением, или глаз, или нос, или другой какой чувственный орган, если бы каждый из них был в действии сам по себе один? Но всего справедливее прекрасно сказанное, как упоминается об этом одним из ученых язычников, что и видит ум, и слышит ум. Ибо если кто не согласится, что это справедливо, то скажи, почему, смотря на солнце, как научен ты смотреть наставником, говоришь, что по величине окружности оно не таково, каким кажется многим, но мерой много крат превосходит всю землю? Не потому ли, что по известному движению, по временными и местным расстояниям и по причинами затмений, из видимого сделав заключение разумом, осмеливаешься утверждать, что это действительно. И видя ущерб и возрастание луны, научаешься иному этим видимым очертанием ее состава, а именно что луна по собственной своей природе не светла, что она описывает ближайший к земле круг, светит же солнечными лучами, как это обыкновенно бывает с зеркалами, которые, принимая в себя солнце, издают сияние не собственное свое, по солнечного света, отражаемого телом гладким и блестящим. И это-то, если смотреть без исследования, кажется светом самой луны. А что в действительности это не так, доказывается тем, что, когда она прямо противоположна солнцу, освещается целый обращенный к нам круг луны; но в меньшем отделенном ей пространстве скорее обходя тот описываемый ею круг, прежде нежели солнце однажды совершит свое течение, она более двенадцати раз протекает свой путь. От этого бывает, что состав ее не всегда полон света, потому что при учащении обращений луна, в меньшее время протекающая много раз путь свой, не остается постоянно противоположной совершающему свой оборот долгое время; но, как прямо противоположное солнцу, положение луны делает, что вся часть, обращенная к нам, освещается солнечными лучами. Так, когда приходит в косвенное положение относительно к солнцу, поскольку полушарие луны, обращенное к солнцу, всегда объято потоком лучей, по необходимости потемняется сторона, обращенная к нам, так как светлость переходит со стороны, которая не может смотреть к солнцу, на сторону, которая всегда обращена к нему и ею продолжается до тех пор, пока, подошедши прямо под солнечный круг, не начнет принимать луч сзади, и таким образом, по причине освещения верхнего полушария, обращенную к нам сторону делает невидимой, потому что луна по собственной своей природе вовсе не издает лучей и несветла; и это называется совершенным ущербом стихии. Если же луна, продолжая движение своим путем, опять минует солнце и придет в косвенное положение к лучу, то незадолго до этого бывшая неосвещенной часть начинает светлеть, потому что путь с освещенного места переходит на не издававшее до сих пор света. Видишь, чему учит тебя зрение, которое само по себе не доставило бы тебе такого взгляда, если бы не было чего-то видящего посредством зрения, что, как некими путеводителями, пользуясь познаниями, приобретенными чувством посредством видимого проникает в невидимое? Должно ли присовокуплять к этому геометрические способы, посредством чувственных начертаний руководящие нас к сверхчувственному, и сверх того тысячи иных Доказательств, что через совершающееся в нас телесно постигается сокрытая в природе нашей разумная сущность? Григорий. Что же? — сказал я. Если, как в чувственной природе стихий для всех общее есть то, что они вещественны, но великая разность в каждом виде вещества, взятом особо, потому что и движение у них противоположно, иное несется вверх, иное тяготеет вниз, и вид не один и тот же, и качество разное; если кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая эти умственные представления и движения но естественному свойству и но естественной способности, как много этому подобного, видим, производится строителями машин, у которых в искусственно расположенном веществе происходит подражание природе, не во внешности одной показывающее сходство, а, напротив того, и в движении состоит оно, и подделывается под иное слово, между тем как машина издает звуки в голосистой части своей, но в том, что делается, не видим мы какой либо умственной силы, производящей каждое из этих явлений, очертание, вид, звук, движение. Если скажем, что то же происходит и в этом механическом органе нашей природы без всякой примеси особой таинственной сущности, но вследствие вложенных в природу тех стихий, которые в нас, некоей движущей силы, и таковая деятельность есть ее произведение, и не иное что, как некое стремительное движение, направленное к знанию того, что занимает нас; в таком случае, что больше будет доказано этим — то ли что сама по себе существует эта умственная и бесплотная сущность души или что вовсе ее нет? Макрина. На это отвечает она: слову нашему поможет и пример, да и все построение представленного нам возражения немало будет содействовать к подтверждению того, что думаем.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar