Святитель Григорий Нисский / Догматические сочинения (13)

46. Но оставим и это, а перейдем к тому, что следует далее в его сочинении, для краткости же я изложу мнение противника своими словами. Из трех, говорит, частей состоит человек: духа, души и тела, как учит сему и Апостол в Послании к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 23), далее приводит следующую часть песнопения трех отроков: благословите, дуси и души праведных (Дан. 3, 86), затем выражение: духом служить Господу (Рим. 1, 9), присовокупляет и слова Евангелия, которые научают, что поклоняющимся Богу духом (и истиною) достоит кланятися (Ин. 4, 24). Изложив это, прибавляет, что есть нечто кроме сего — плоть, противоборствующая духу; впрочем называет ее не бездушной, чтобы этим показать, что при душе и теле дух есть третье. Итак, говорит, если человек состоит из трех частей, а Господь - человек, то, конечно, и Господь состоит из трех частей: духа, души и тела. Теперь, чтобы стала очевидной погрешительность его понимания божественных Писаний, кратко рассмотрим порознь то, что им сказано. И сперва исследуем то, что у Апостола. Ибо, по нашему мнению, Павел не делит человека на три части, когда пишет фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Фес. 5, 23). Но здесь заключается некоторое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни и не здесь только, но и там, где он обращает речь к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44—47). Ибо там он указывает некоторого плотского человека и опять иного — духовного, а в средине между обоими — душевного. Человека страстного и вещественного называет плотским, не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным, того же, кто не есть вполне ни тот, ни другой, имеет однако ж общность с тем и другим, называет душевным. Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душою, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти, но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому, чего в них больше. Ибо вся восстязующий и ни от кого не востязуемый (1 Кор. 2, 15) и есть во плоти, и имеет душу, и называется духовным; и в неистовстве плотской страсти посягнувший на отцовское ложе (1 Кор. 5, 1) не был ни бездушен, ни лишен разума; равно и ведущий средний между похвальным и предосудительным образ жизни не лишен ни того, ни другого — он имеет в себе и ум, и обложен плотским естеством. Но поелику, как сказано (у Апостола), наименование точно приноровлено к видимым признакам жизни, то сластолюбцы, любители удовольствий и склонные к вздорным любопрениям называются плотскими; все же судящие и сами не представляющие для желающих никакого повода к осуждению по высоте образа жизни именуются духовными; душевным же называет того, кто стоит в средине между ними, кто на столько ниже сего, на сколько превышает того. Итак, поелику (Апостол) желает, чтобы совершенный в добродетели свидетельствовал о себе не только тем, что возвышенно в жизни, но обращал бы взор к Богу, хотя бы производил что-либо, имеющее отношение к телу, и не забывал бы Бога, хотя бы творил что-либо среднее (ибо аще убо ясте, говорит, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1 Кор. 10, 31), так чтобы и при телесных занятиях не отпасть от цели — славы Божией); то и фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело (да сохранится) (1 Фес. 5, 23.); то есть чтобы всякое телесное, и душевное, и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль. Если же Аполлинарий говорит, будто для того благословляется особо ум и также отдельно — тело и душа, чтобы различить силу благословения в каждом из них, то каким образом всецелым сохранится тело, которое вполне и совершенно разрушается смертью? Как будет всецелым то, что от воздержания измождается и худеет, а от более строгого порабощения истощается? Может ли сказать кто-нибудь, что был лишен благословения тот бедный Лазарь, который покрыт был такими ранами и истощался от гноя? Но, хотя и странно сказать, в оном распадающемся от ран теле достигалось благословение Павлово; ибо тело Лазаря сохранилось всецелым для души посредством духовного образа жизни, поелику необходимыми требованиями плоти он не был отвлечен от горней надежды к каким-либо непристойным помышлениям; плоть не развлекала души, и разум не был возмущаем телесными страстями. 47. И псалмопение трех отроков, призывающее духи и души праведных к участию в славословии, не повелевает душам особо петь хвалебную песнь и духам отдельно от душ, как думает Аполлинарий. Ибо какая была бы хвалебная песнь одной души, если бы не была восполняема разумом? Душа, лишенная разума, как уже часто говорили мы, есть скот, которому чужда деятельность мышления и разумения. Итак, что же? Если (Писание), как говорит Аполлинарий, отделяет ум от нашей души, то допустим, что исполнять хвалебную песнь Богу для духов возможно, так как умом он называет души. Если же он думает, что душа есть нечто иное, чем ум, то как лишенный ума будет восхвалять Бога? Будет ли приятно Богу песнопение без участия мысли? И какая бы при этом для души была нужда в уме, если бы для божественного славословия достаточно было ее одной, если бы она воспевала песнь сама по себе, нисколько не нуждаясь в содействии ума? Но не этому научились мы от наших толкователей. Но так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, равни бо суть Ангелом (Лк. 20,36), то посему, соединяя души с духами, слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову Пророка: творяй Ангелы Своя духи (Пс. 103,4). С ними-то воспевать хвалебную песнь три отрока считают достойными и души праведных. Спаситель же говоря, что Богу духом (и истиною) достоит кланятися (Ин. 4, 24), наименованием духа обозначает не ум, а то, что не должно иметь каких-либо чувственных представлений о Боге. Так как самарянка говорит Господу, что Богу должно поклоняться на горе, как будто ограниченному местом, что не свободно от чувственного образа мыслей; то посему Слово говорит заблудшей от истины, что дух есть Бог, то есть бестелесен, и что поклоняющиеся Ему не могут телесно приблизиться к бестелесному, а должны совершать поклонение духом и истиной. Таким образом, к исправлению клонящияся речения Он противопоставляет двоякому неведению (жены), противополагая истину образу, а дух - чувственным представлениям. Потому и Павел говорит, что не образом и не телом, но духом служит Господу (Рим. 1, 9), следуя истине. А когда говорит, что плоть закону бо Божию не покоряется (Рим. 8, 7), то этим самым обличает лживость их учения; ибо противоборствовать, пленять, не покоряться и все тому подобное суть действия произволения, а если нет ума, не может быть и произволения. Итак, Аполлинарий ту же самую плоть, о которой говорит, как об одаренной душой и способностью произвола, признает не лишенной и ума; хотя она и называется только плотью, содержит однако ж в себе все существенно человеческое; ибо нельзя назвать человеком, у кого не достает чего-либо такого, без чего была бы неполна его природа. 48. Но «из трех, - говорит, - частей человек». Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением. «И Господь, - говорит, - называясь человеком, состоит так же, как и сей, из трех частей — духа, души и тела». Не будем до времени противоречить и сему, ибо не погрешит, если кто скажет, что и у оного человека есть все, что составляет нашу природу. «Но Он (говорит это о Господе) есть вместе и небесный человек, и дух животворящий». Примем и это, так как и это наша мысль, если бы только он понимал ее как должно. Ибо срастворившийся с небесным и чрез сие примешение к совершенному претворивший земное должен быть называем не земным уже, а небесным. То же должно сказать и о (наименовании Его) животворящим духом, кто производит в нас действие (жизни), тот есть вместе и дух животворящий. Но посмотрим, для какой цели пользуется сочинитель тем, что сказано. «Если, - говорит, - из всех тех частей, какие и у нас земных, состоит небесный человек (так что имеет и дух такой же, как у земных), то он не есть небесный, но только вместилище небесного Бога». Много в сих словах неясного и трудного к уразумению по нескладности изложения, но тем не менее-то он хочет сказать, открыть легко. Ибо, говорит, если оный человек лишен ума, то он есть небесный, а если бы был целостным, то был бы уже не небесным, но вместилищем только небесного Бога. В этих словах что более другого отвратительно? То ли, что целостность служит препятствием Божеству, как будто плоть, лишенная ума, более способна к единению с Божеством, или же убеждение, будто Бог есть небесный, а восприявший в себя небесного Бога существует не там, где, как веруем, имеет бытие Бог, а в ином, отличном от неба, месте, и именуется иным чем-то, а не этим? Ибо если, как говорит Аполлинарий, он есть вместилище небесного Бога, а Бог на небеси горе (Еккл. 5, 1), как говорит Екклезиаст, то следует, что вместивший в себя Бога существует вместе со вмещенным, справедливо именуясь вместо земного небесным. Так и тем, что говорит этот писатель (если бы он умел соблюсти последовательность в собственных словах), явно подтверждается учение истины, укрепляясь (даже) мудростью противников. 49. Но рассмотрим, что следует далее. «Если же, - говорит, - мы состоим из трех частей, а он из четырех, то он не человек, а человеко-бог (ανθρωποθεος)». Кому случится прочитать это, пусть не смеется над глупостью и бессмыслием сего выражения, а лучше восплачет о добровольной слепоте поработившихся такому неразумию. Если при вселении Божеской силы человеческое естество сохранится всецело, то Бог Слово будет именоваться человекобогом; и как мифология чрез сложение различных естеств составляет чудовищных животных, их очертания и названия, измышляя и именуя конеоленей, козлооленей и тому подобное, так и этот новый мифотворец, следуя своим наставникам в таких вымыслах, осмеивает Божественное таинство. И тогда как Апостол внятно возглашает, что человеком воскресение мертвых (1 Кор. 15, 21), - не половиной человека или несколько больше чем половиной, а восприявшим, в полном смысле слова, всецелую природу, обозначаемую наименованием человека; он чрез постыдный вымысл сего имени вместо таинства создает чудовищного минотавра, подавая своими словами чуждым вере много поводов смеяться над учением веры. Ибо желающему поднять на смех наше учение невозможно не обратить внимания на это так нелепо составленное название — будет ли ему казаться преимущество на стороне сочинителя или на нашей; то ли, другое ли скажешь - не отнимешь у того слова значения сложности двух естеств. Так и называющий плоть небесной, тем не менее утверждает, что она есть плоть; плоть же, управляемая одушевленным некоторым естеством и содержащая в себе самой жизненную силу, как хочет того Аполлинарий, в собственном смысле именуется человеком; а восприявший оную и чрез нее явивший себя по естеству есть, конечно, иной, отличный от нее; ибо самое название восприятия показывает разность естеств восприявшего с воспринятым. Посему, если бы даже это было так, разве что послужит препятствием оскорблять во плоти явившегося Бога тем нелепым нарицанием, то есть когда бы и имеющего такой состав стали называть, следуя дерзкому выражению Аполлинария, человекобогом. Ибо и мифология наименовала козлооленя так не потому, чтобы к целому оленю отчасти присоединилось нечто козлиное, или, наоборот, чтобы в этом смешении животных случилось так, что к целому козлу присоединилась часть оленя, напротив, самое сочетание наименований дает разуметь, что (это животное) имеет столько же то, как и другое естество. Посему, если, по мысли сочинителя, один и тот же есть человек и Бог, то, каково бы ни было соединение, будет ли оно полным соединением естеств (того и другого) или неполным, он никак не избегнет нелепости этого составного имени. И если еллины, узнав это от него, обратят наше таинство в предмет насмешки, то он как подавший повод к богохульству непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого имя Мое хулится во языцех (Ис. 52, 5). 50. Исследуем и то, что он еще прибавляет к сказанному. «Если, - говорит, - он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога». Но если, по его словам, допустить смешение из несовершенного и совершенного, то дерзающие говорить подобное не то же ли самое скажут, что где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога? Ибо во всех отношениях понятия Божества и человечества различны, и никто не подумает определять Божество усечением человечества. Божество не состоит в том, что не есть человечество, или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово Бог, тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название человек, вместе с сим словом представляет все естество его; и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы. Выражения несовершенное и совершенное возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы называем то, что по отношению к своей природе полно, несовершенным же - противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким-либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно. Итак, каким образом, если человек (оный) несовершен, Аполлинарий доказывает, что (сей) несовершенный есть Бог, как будто искажение нашей природы более соответствует понятию Божества? 51. Но продолжая речь далее, он опять говорит: «не может спасти мир тот, кто есть человек и подлежит тлению общему людям». Это и я утверждаю, ибо если бы природа человеческая могла сама по себе достигнуть совершенства, то таинство (воплощения) было бы излишним. Но поелику невозможно было ей избежать смерти, если бы Бог не подал ей спасения, то посему свет чрез плоть воссиявает во тьме, дабы плотью истребить происшедшую от тьмы пагубу. Но, говорит, «не спасаемся и Богом, если Он не примешался к нам». В сих словах сочинитель, кажется, здраво рассуждает и возводит ум к правильным мыслям, ибо словом смешение (μιξις) означает единение различных по естеству предметов. «Примешивается же (μιγνυται) к нам, когда соделывается плотью, то есть человеком, как говорит Евангелие: когда плоть бысть, тогда вселися в ны (Ин. 1, 14)». И эти слова его не были бы не согласны с здравым учением, если бы он после них не посеял несколько плевел. Ибо наше или, лучше сказать, самой истины слово таково, что Он тогда вселися в ны, когда соделался плотью, и, наоборот, тогда соделался плотью, когда вселися в ны. Итак, если Он с того времени плоть, с которого вселение между нами, то прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью. Следовательно, тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью. «Но, - говорит, - не истребляет греха людей, не соделавшись человеком безгрешным, и не разрушает владычество смерти над всеми людьми, если не как человек Он умер и воскрес». Если бы до конца речи он так правильно мыслил и произносил слова, согласные с учением Церкви! Но он опять обращается к своему и, осуждая церковное учение, говорит, что страдание мы относим к одному человечеству (Христа), в опровержение же нашего учения приводит свое доказательство такого рода: «а смерть, - говорит, - человека не может истребить смерти». Что имеет в виду доказать, говоря это? То, что самое Божество Единородного, сама истина, сама жизнь во время крестного страдания умирали, так что в продолжение оных трех дней не было ни жизни, ни силы, ни правды, ни света, ни истины, ни самого Божества. Ибо не говорит, чтобы во время смерти одного Божества оставалось другое, так как, по-видимому, часто спорит по сему предмету против Ария и доказывает, что Божество Троицы одно, которое когда умерло во Христе, то другого, как сам своим доказательством утверждает, конечно, не было. И я не могу представить, как может кто-либо подумать, что он не делает Божества смертным. Ибо смерть в человеке есть не иное что, как разрешение сложного, и когда тело в нас разрушается на свои составные части, душа с разрушением тела не разрушается; но разрушается сложное, несложное же остается неразрушенным. Итак, если смерть не простирается на душу, то каким образом может умереть Божество — пусть скажут не ведущие, яже глаголют (1 Тим. 1,7). 52. Что же следует за сим и составляет продолжение того же самого доказательства, я опущу. Ибо, доказывая в следующих словах, что самое Божество Единородного умирало, говорит, что «смерть человека не разрушает смерти и что неумерший не воскресает; из всего этого очевидно, что Сам Бог умер, почему, - говорит, - и невозможно было смерти удержать Христа». Все это как содержащее явную в себе нелепость я считаю нужным оставить без исследования, потому что всякий, имеющий ум, сам может видеть нечестие и глупость того, кто открыто объявляет, что Сам Бог умирал, потерпев смерть своим собственным естеством. Впрочем, может быть, не излишним будет заметить здесь, что даже и то, что он говорит от нашего имени, не чисто от (примеси) лжи, но есть в этом и такое, что он коварно выдумывает сам в поношение нашего учения. Он говорит, например, будто мы утверждаем, что Христос не был от начала, так что (только) Слово есть Бог. Но мы того, что сила Божия, и мудрость, и свет, и жизнь — все, что есть Христос, чрез плоть явились в последние дни, не отвергаем; сказать же, что сего когда-то не было, что не было когда-то Господа и Христа, Который под сими именами нам является и оными именуется, мы считаем столь же нетерпимым нечестием, как и совершенное отвержение имени (Христова). Ибо кто говорит, что Христос не от начала (а Христос есть Божия сила и Божия мудрость и все, что ни выражают о Нем высокие и боголепные Его именования), тот отвергает и все то, что разумеется под сим высочайшим именем. Ибо как под именем человека разумеется способность мыслить и приобретать сведения и другие отличительные свойства его природы; а как скоро о чем-либо говорим, что это не человек, вместе с отрицанием этого названия, конечно, отрицаются и прочие особенности (человеческого) естества; таким же образом и Христос есть сила, мудрость, образ и сияние, так что кто скажет, что Он не есть от начала, отвергнет, конечно, и все то, что разумеется вместе с оным (именем). Посему мы, руководимые священным Писанием, говорим, что Христос есть всегда и умопредставляется совечным Отцу. Ибо как Единородный Бог есть всегда Бог, а не соделывается таковым чрез причастие (Божеству) или чрез какое-либо восхождение из низшего состояния до Божественности, так и сила, и мудрость, и всякое боголепно именуемое совершенство совечно Его Божеству, так что не прибавилось к славе Его естества ничего, чего бы не было в Нем от начала. Имя же Христос мы особенно почитаем приличным прилагать Единородному от вечности, будучи приводимы к такому мнению самим значением сего имени; ибо исповедание сего имени заключает учение о Святой Троице, потому что в сем наименовании богоприлично обозначается каждое из исповедуемых нами Лиц. А чтобы не показалось, что мы говорим что-нибудь от себя, присовокупим пророческие слова: Престол Твой, Боже, в век века: жезл правости, жезл Царствия Твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44, 7-8). В сих словах Писания престол указывает власть Его над всем, жезл правости означает нелицеприятие Его суда, елей же радости изображает силу Святаго Духа, Которым помазуется Бог от Бога, то есть Единородный от Отца, поелику возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Итак, если бы было время, когда Он не любил правды и не имел вражды к беззаконию, то следовало бы сказать, что не был некогда и помазан Тот, Который назван помазанным за то, что возлюбил правду и возненавидел беззаконие. Если же Он всегда любил правду (потому что не мог иметь когда-нибудь ненависти к Себе, будучи Сам правдой), то понятно, что Он всегда должен быть признаваем и помазанником. Итак, как праведный никогда не был неправедным, так и помазанный никогда не мог быть без помазания, а никогда не пребывающий непомазанным, конечно, есть всегда помазанный (Χριςτος). А что помазующий есть Отец, помазание же Дух Святый, с этим согласится всякий, у кого сердце не закрыто покровом иудейским. 53. Итак, как же он говорит, будто мы не признаем бытие Христа от начала? Но исповедуя, что Христос имеет бытие вечно, мы на этом основании не думаем, чтобы и плоть Его, вымышленная Аполлинарием, была всегда при Нем, но знаем, что Он и от вечности есть Христос и Господь, и после страдания исповедуем Его опять тем же самым, как говорит Петр к иудеям, что Господа и Христа его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2, 36). Так говорим не потому, чтобы мы в одном лице представляли двух Христов и Господов, но потому что Единородный Бог, будучи Богом по естеству, и Владыкой всего, и Царем всей твари, и Творцом всего сущего, и восстановителем падших, по своему величайшему человеколюбию благоволил и падшее грехом естество наше не только не отвергнуть от общения с Собой, но и опять восприять в жизнь. Сам Он есть жизнь, посему, когда род человеческий был на краю (погибели), когда зло в нас возросло до крайней степени, тогда Он, чтобы не оставить никакого зла не уврачеванным, приемлет примешение к уничиженному естеству нашему, и восприяв человека в Себя и Сам быв в человеке, как говорит к ученикам: и вы во Мне, и Аз в вас (Ин. 14, 20), чем был Сам, тем соделал и того, с кем соединился. Сам же Он был вечно превышним, посему превознес и уничиженное, ибо превознесенный превыше всего не нуждался еще ни в каком возвышении. Слово было Христом и Господом, тем же самым соделывается и присоединенный, и восприятый в Божество (человек); ибо не Тот, Кто есть уже Господь, возводится вторично на господство, но образ раба делается Господом. Посему един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8, 6), и называется одинаково Христом как Тот, Кто прежде век облечен славой Духа (что символически означает помазание), так и Тот, Кто после страдания, соединившегося с Ним человека украсив тем же помазанием, соделывает Христом, ибо (когда) говорит: прослави Мя, как бы сказал: «помажи» славою, юже имеху Тебе прежде мир не бысть (Ин. 17, 5.). Сия же слава, умосозерцаемая прежде мира, и прежде всякой твари, и прежде всех веков, которой прославляется Единородный Бог, по нашему мнению, не может быть какая-либо другая, отличная от славы Отца, потому что учение благочестия говорит нам, что предвечна одна только Святая Троица. Сый прежде век (Пс.54,20), говорит об Отце пророчество. О Единородном же (свидетельствует) Апостол, что Имже и веки сотвори (Евр. 1, 2), слава же, которая прежде век умопредставляется в Единородном, есть Дух Святый. Итак, что было во Христе, сущем у Отца прежде бытия мира, то также принадлежит и соединившемуся со Христом при конце веков (человеку). Ибо Писание говорит: Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым (Деян, 10,38). Итак, да не клевещет он на наше учение, будто мы говорим, что Единородный Бог не всегда есть Христос. Он всегда есть Христос - и прежде домостроительства, и после, человек же Он ни прежде, ни после сего, но только во время домостроительства. Ибо ни прежде рождения от Девы Он не был человеком, ни после восхождения на небеса не остается плотью с ее свойствами; потому что, аще же и разумехом, говорит Апостол, некогда по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2Кор. 5, 16). Ибо плоть не осталась неизмененной оттого, что Бог явился во плоти, но поелику человечество изменяемо, а Божество не подлежит никакому изменению, то Божество ни в каком отношении не изменяется; Оно не может измениться ни в худшее, потому что худшего не допускает, ни в лучшее, потому что лучшего (Себя) не имеет; а человеческое естество во Христе приемлет изменение в лучшее, из тленного пременившись в нетленное, из преходящего в постоянно пребывающее, из кратковременного в вечное, из телесного и имеющего очертание в бестелесное и безвидное. 54. Поелику же они утверждают, будто мы говорим, что страдал человек, а не Бог, то пусть выслушают от нас вот что: мы исповедуем, что Божество находилось в Страждущем (Христе), но что бесстрастное естество не подвергалось страданиям. Чтобы яснее представить сказанное, мы разумеем это так, что человеческое естество состоит из соединения разумной души и тела; сочетание же того и другого происходит от некоторого вещественного начала, предшествующего образованию человека. Оное вещество делается человеком тогда, когда оживотворяется Божеской силой; так что если допустить, по предположению, что зиждительная сила Божуя не привходит к образованию состава (человеческого), то вещество остается совершенно без действия и движения, не возбуждаясь к жизни творческой силой. И как у нас в веществе усматривается некоторая животворная сила, которой образуется состоящий из души и тела человек; так и при рождении от Девы сила Вышнего, посредством животворящего Духа вселившись невещественно в пречистое тело и чистоту Девы соделав веществом плоти, взятое от девического тела восприяла для зиждемого; и таким образом создан был новый поистине человек, который первый и один показал на себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; потому что Божеская сила одинаково проникала весь состав его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть в теле и душе, Оно, как и должно, пребывало приличным и соответствующим природе каждого образом. И как во время рождения (сего) человека Божество, прежде всех веков существующее и вовек пребывающее, не имело нужды в рождении, но при образовании человека вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении; так Оно, как вечно живущее, не имеет нужды и в воскрешении, но в том, кто Божеской силой возводится к жизни, восстает, не Само будучи воскрешаемо (ибо Оно и не падало), но в Себе воскрешая падшего. Итак, если Божество не имеет нужды ни в рождении, ни в воскресении, то очевидно, что и страдание Христа совершалось не так, как будто бы страдало Само Божество, но так, что Оно находилось в Страждущем и по единению с Ним усвояло себе Его страдания. Ибо естество Божеское, как сказано, соответственно соединившись как с телом, так и с душою и соделавшись одно с каждым из них, поелику нераскаянна бо, как говорит Писание, дарования Божий (Рим. 11,29), ни от которого из них не отделяется, но всегда пребывает в неразрывной связи с ними; потому что ничто не может отделить (человека) от соединения с Богом, кроме греха, а чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно. 55. Итак, поелику грех не имел места ни в том, ни в другом, то есть ни в душе, ни в теле, то в каждом из них, как и следует, присуще было Божеское естество. Когда же смерть разлучила душу от тела, тогда сложное разделилось, а несложное43 не отлучилось, но неразрывно пребыло с тем и другим. Что Божество присутствовало в теле, сему свидетельством служит то, что плоть по смерти сохранилась нетленной, нетление же, конечно, принадлежит Богу; а что Божество не отделялось от души, видно из того, что чрез оную отверзся разбойнику вход в рай. Итак, после того как совершилась тайна, когда сила Божеская соединилась с обеими частями человеческого естества и чрез ту и другую сообщила животворную силу каждой сродной части: чрез плоть — телу, а чрез душу - душе, то есть разумной, а не бессловесной (ибо неразумное есть скот, а не человек); тогда от начала срастворенное с душой и телом Божество, и доселе всегда пребывавшее, в восстании лежащего (во гробе) воскресает; и таким образом, говорится, что Христос воскрес из мертвых; сый Христос и явился им, (Который) был Христом по (Своему) предвечному царству, а соделался (человеком) тогда, когда ангелы возвестили пастырям велию радость, яже будет всем людем о рождении Спасителя. Иже есть, говорит Писание, Христос, прилично именуемый Господом (Лк. 2, 11), по слову Гавриила, возвестившего, что Дух Святый найдет на Деву и сила Вышнего осенит ее (Лк.1,35). Итак, рожденный таким образом по справедливости называется и Христом, и Господом: Господом по силе Вышнего, а Христом по помазанию Духом. Ибо не Предвечный тогда помазуется, но тот, о котором говорится: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2,7). Слово днесь означает средину между двумя частями времени — между прошедшим и будущим, Творец же веков как может быть рожден и помазан в известный момент времени? Посему Божество хотя не умерло, однако воскресло: не умерло, потому что не имеющее сложности не разрушается, а воскресло, потому что, находясь в разрешившемся, подвергшемуся, по закону естества человеческого, падению дало возможность восстать вместе с собой; так что своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало чрез тело телесное естество, а чрез душу — духовное; и опять соединив собой разделенное, в восставшем и Само воскресает. И как в трости (ничто не препятствует тайну домостроительства Божия, совершившуюся чрез воскресение, изъяснить при помощи вещественного подобия), рассеченной пополам, если кто-нибудь станет соединять верхушки обеих половин на одном конце, то по необходимости и вся разделенная трость всецело соединится вместе; потому что, когда будет складываться и скрепляться в одном конце, вместе с сим сама собой будет происходить связь и в другом; так и во Христе - совершившееся чрез воскресение соединение души с телом все в целости человеческое естество, смертью разделенное на две части — душу и тело, опять приводит в единство, надеждой воскресения уст-рояя связь между разделенными (сущностями). Сие-то и означают слова Павла: Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть, и якоже бо о Адаме еси умираем, такожде и о Христе еси оживем (1 Кор. 15, 20; 15, 22). Ибо по примеру, взятому от трости, в одном конце, который от Адама, естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела, в другом же, который от Христа, естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно. Посему-то мы умираем вместе с Умершим за нас, говорю не о смерти, необходимой и свойственной вообще естеству нашему, она постигнет нас и без нашего желания. Но поелику с Умершим за нас добровольно нужно умирать по своей воле, то посему мы сами себе должны примышлять смерть по своему желанию, ибо по необходимости совершаемое не есть подражание произвольному. Итак, поелику смерть, предлежащая каждому из нас по закону природы, постигает нас всегда и непременно, желаем ли мы того или нет; а того, что бывает непременно, никто не назовет произвольным; то с добровольно Умершим за нас мы умираем иным образом, именно погребаясь в таинственной воде чрез крещение, ибо спогребохомся убо Ему, говорит Писание, крещением в смерть (Рим. 6, 4), дабы вслед за уподоблением смерти последовало и уподобление воскресению. 56. Но перейдем к тому, что следует в сочинении Аполлинария далее. «Как, - говорит, - Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если (Бог) не заступает место ума в человеке»? Понимает ли он, что говорит? Называет Бога неизменяемым, и это говорит справедливо, ибо что всегда само себе равно, то, естественно, не может быть чем-либо иным, нежели что оно есть; в ином быть может, но само иным не бывает. Итак, что же был оный ум, находившийся в человеке, как говорит Аполлинарий? Удержал ли он за собой величие неизменяемого естества или перешел в низшее состояние, заключив себя в границы человеческой малости, так что какова она, таким же сделался и он? Но в таком случае человеческий ум равен Божеству, если, то есть как говорит Аполлинарий, Божеское естество стало умом. Ибо если человеческое естество одинаково принимает ум ли наш или вместо ума Бога, то по величию и по значению они будут равны между собой, так как в чем вмещается ум, в том же может заключаться и Божество. Если кто каким-нибудь пустым сосудом станет измерять пшеницу или другие какие-либо зерна, то никто не скажет, чтобы измеряемое одной и той же мерой по количеству было различно от другого, потому что мера пшеницы будет равна мере овса, когда по высыпании этих зерен сосуд будет наполнен другими. Так если Божество заменяет ум, то никто не может сказать, что Оно превосходнее ума, потому что и Божество, также как и ум, вмещается в человеческом естестве. Итак, ум или равен Божеству, как хочет того Аполлинарий, и, заменив собой ум, Оно не изменилось, или он ниже Божества, и Божество, став умом, изменилось в худшее состояние. Но кто не знает, что все почитаемое сотворенным равно низко в сравнении с недоступным и непостижимым Естеством, так что одинаковое допустит изменение в Божестве, скажет ли кто, что Оно изменилось в ум или в тварь? Таким образом, если Аполлинарий не допускает, что Божество изменилось, заступив место ума, то этим он не признает изменяемости в соединившемся, когда Он срастворился с человеком, лишенным разума. Но если Божество не изменилось, став плотью, то тем более осталось неизменным, срастворившись с умом. Если же бытие (Божества) вместо ума доказывает Его изменение, то и обитание во плоти не избежит, конечно, обвинения в изменении. 57. Еще говорит (что заключается у него в средине речи, я опускаю): «если Он по воскресении соделался Богом и уже не есть человек, то как Сын человеческий пошлет ангелов Своих? И как мы узрим Сына человеческого, грядущего на облацех? Как и прежде, нежели соединился с Богом и Сам соделался Богом, говорит: Аз и Отец едино есъма (Ин. 10, 30)?». Это все он приводит в доказательство того, что телесная природа нисколько не изменилась во что-либо более божественное, но что власы, ногти, вид, образ, объем тела и все прочие как внутренние, так и внешние части тела во Христе (остаются неизменными). Я излишним считаю рассуждать о том, что не должно иметь такие низкие и грубые понятия о Боге, потому что речь противников и сама по себе ясно проповедует нелепость сего мнения. Впрочем дабы кто-нибудь не подумал, что Божественные речения сами подают ему повод вымышлять такие нелепые басни, я кратко прослежу каждое из вышеупомянутых изречений. Поелику, говорит, при конце мира посылающий ангелов называется Сыном человеческим, то, думает он, должно верить, что и всегда будет иметь человеческие свойства. Но он не помнит евангельских слов, где часто Сам Господь Бога, над всем Сущего, именует человеком. Человек бе дому владыка, отдавший виноградник делателем и по убиении рабов пославший и единородного сына своего, которого делатели, изведши вон из виноградника, убивают (Мф. 21,33—40). Кто это был оный человек, пославший единородного? Кто сын, убитый вне виноградника? Не он ли также представлен в Писании человекообразно, устрояющим брак сыну (Мф. 22, 2)? Должно сказать и то, что Господь, желая помочь немощи тех, которые, мало ценя видимое в Нем подобное себе человеческое естество, не могли посему уверовать в Его Божество, говорит, что при (последнем) суде Сын человеческий пошлет ангелов с той целью, чтобы, поразив страхом, укрепить в вере слабые умы их и ожиданием страшных (явлений) уврачевать их неверие относительно того, что они видели; и узрите, говорит, Сына человеческаго, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Мф. 24, 30). И это совершенно согласно как с тем, что мы выше говорили о человеке, насадившем виноград и устроившем брачный пир для сына, так и с данным нами прежде изъяснением. А что сии слова Писания нисколько не благоприятствуют уничижительному мнению Аполлинария, и указанное изречение не подает никакого повода представлять во Христе что-нибудь телесное, это ясно доказывается тем, что к словам, в которых указывается на явление Его при конце веков, присовокупляется, что Господь явится твари во славе Отца Своего (Мф. 16, 27); так что из сих слов необходимо следует заключить, что или и Отец также имеет человеческий вид, если имеющий явиться в человеческом виде Сын явится во славе Отца, или если величие славы Отчей чуждо всякого образа умопредставляемого видимо, то и Тот, Который обещает явиться во славе Отца, также не должен быть представляем в человеческих чертах; ибо иная есть слава человека и иная слава над всем сущего Бога. «Но, - говорит, - беседуя с людьми во плоти, сказал: Аз и Отец едино есьма (Ин. 10, 30)». Безумие — почитать доказательством явления Господа при конце мира в человеческом виде то, что Он, находясь во плоти, говорил: Аз и Отец едино есьма. Итак, сим своим умозаключением он, конечно, утверждает, что и Отец точно так же живет во плоти. Ибо если сказавший, что Он и Отец едино, дает разуметь о единстве по духу, но по плоти, как думает Аполлинарий, то посему Отец есть то же самое, чем являлся тогда по человечеству Сын. Но Божество мы разумеем чуждым всякой телесности, посему единство Сына с Отцом было не по человеческому виду, но по общению Божеского естества и могущества. А что это подлинно так, особенно видно из слов, которые Христос говорил Филиппу: видевый Мене виде Отца (Ин, 14, 9), ибо точным уразумением величия Сына открывается нам, как в образе - Первообраз. 58. Чтобы напрасно не терять времени над пустяками, я опущу следующие за сим бессвязные и не вполне понятные его речи, в которых даже внимательно следящим за его сочинением не ясно, что он хочет сказать. Каким образом (например) служат у него доказательством его мнения слова: «что никто не может похитить из рук Его овец, данных Ему Отцом», я не могу понять. Также следующее: «Отческим Божеством привлекает к Себе овец»; и еще: «если Христос прежде воскресения был соединен с Отцом, то как Он не был соединен с Богом, Который в Нем»? Сие последнее он как бы с намерением в обличение своего вымышленного учения помещает между своими рассуждениями, которыми доказывает и разделение человека с Богом, и соединение с Ним. Ибо он говорит, что «если Христос был соединен с Отцом, то как не был соединен с Богом, Который в Нем»? Таким образом, человек Христос, будучи иным, соединен был с Богом, Который в Нем. Это, как само собой чрез одно чтение показывающее ложь и несостоятельность его учения, я опускаю. Упомяну только о следующем: «Спаситель, - говорит, - терпел голод, жажду, труд, томление и скорбь». Кто же сей Спаситель? Бог, говорил он пред сим, не два лица, как бы одно было Бог, а другое — человек. Итак, Бог терпел все то, что, по его словам, терпел Оный (Спаситель). «И страдает то, что недоступно страданию, не по необходимости (αναγκη) естества невольного, как человек, но по следствию (ακολεθια) естества». Достанет ли у кого охоты опровергать сию нелепость? В чем находит он различие между необходимостью естества и следствием естества? На самом деле оба эти понятия имеют одинаковое значение. Если, например, я скажу: такой-то имеет слабое зрение, следовательно, он болен глазами, или иначе выражу то же самое: такой-то имеет слабое зрение, итак, необходимо, он страдает глазами, - не одинаковый ли смысл будет в обоих сих выражения Указавший на необходимость указывает на то, что вытекает по следствию, и упомянувший о следствии показывает необходимость. Итак, что значит мудрование нашего сочинителя, по которому он страдания (на естества хочет приписать Спасителю «не по необходимости естества, но по следствию естества»? «Должно было, - говорит, - подвигнуться на страдания по подобию людей». Сказавший: должно было, не ясно ли указал необходимость? Не так ли употребляет сие слово и Писание? Даже у самих евангелистов можно найти доказательство сего: нужда бо есть приити соблазном (Мф.18, 7), подобает бо всем сим быти (Мф. 24, 6). Не ин ли смысл заключается в том и другом изречении? Сказавший, что нужда есть прийти соблазном, выразил сим, что соблазны должны прийти; кто сказал, что подобает сим быти, дал знать, что долженствующее быть необходимо осуществится на деле. 59. Опущу опять и далее следующую его болтовню без связи, как попало, из глупых рассуждений составленную. К концу же сочинения он говорит следующее: «и тогда, как тело на небе, с нами есть до скончания века». Кто это с нами есть, сочинитель, разделяя явно неделимое, не знает. Ибо если тело он помещает на небе, а Господь, как говорит, присутствует с нами, то таковым различением он делает какое-то расторжение и разделение. Ибо не сказал, что тело Его и на небе пребывает, и с нами находится, но сказал: «тогда, как тело на небе». Мы же не на небе находимся, следовательно, с нами, думает он, живущими на земле, присутствует другое какое-то, отличное от находящегося на небе, тело. Таково высокое учение Аполлинария! Мы же говорим, что Господь сия рек, (зрящим им) взятся (Деян. 1, 9), и по вознесении Своем с нами пребывает, и никакого разделения в Нем нет; но как в нас находится, присутствуя в каждом отдельно и пребывая среди нас, так проницает и все концы творения, равно являясь во всех частях мира. Если в нас телесных присутствует бестелесно, то и в премирных (существах) - также не телесным образом. А он говорит, что разделенный таким образом Господь присутствует в подчиненных тварях не одинаково, но противоположно их природе: в телесных бестелесно, а в бестелесных телесно. Ибо, поместив плоть на небе, Он с людьми соединяется духовно. Что же касается до несостоятельных мнений, где он, чувствуя свое бессилие, в защиту своих басней призывает еллинов, - мнений, которые он, как бы испуская дух, выдыхает на самом конце сочинения, как некоторые последние вздохи; то, я думаю, должно оставить их без исследования. (Опущу также) и все другое сему подобное. Кто хочет узнать вполне бессилие сей ереси, тот пусть прочитает самые его сочинения. Мы же не имеем столько свободного времени, чтобы много заниматься исследованием такого рода суждений, которые явно сами собой и без исследования обнаруживают свою нелепость. Оглавление Против Аполлинария к Феофилу, епископу Аленсандрийскому : Не одной мирской мудростью обилует великое гражданство александрийское, и потоки истинной и подлинной мудрости также изливаются от вас изначала. Посему мне кажется справедливым, чтобы те, которым дано больше сил к добру, больше оказывали помощи в защищении таинства истины, ибо и само высокое Евангелие говорит негде: емуже дано будет много, более и взыщется с того (Лк. 12, 48). Итак, ты поступишь справедливо, если всю присущую по благодати Божией тебе и твоей церкви силу противопоставишь лжеименному знанию тех, которые всегда измышляют нечто новое против истины, которые разрывают союз по Боге, великое и почтенное имя христиан предают молчанию, а разделяют Церковь по именованиям человеческим; и, что всего хуже, люди радуются, что называются по именам своих руководителей в заблуждении. Если бы повсюду и до конца исполнилось пророческое желание, исчезли бы грешницы от земли и беззаконницы, якоже не быти им (Пс.103, 35), это, очевидно, было бы всего лучше. Поелику же слова беззаконников превозмогают, приобретая силу против истины в содействии противника, то желательно было бы уменьшить зло и воспрепятствовать более и более распространяющемуся возрастанию нечестия. О чем я говорю? Последователи мнений Аполлинария при помощи порицаний (направленных) против нас, стараются дать (большую) силу своим заблуждениям, утверждая, что Слово плотяно, что Сын человеческий есть Творец веков и что Божество Сына смертно. Разглашают, будто бы в кафолической Церкви некоторые признают в (своем) учении двух сынов: одного по естеству, а другого по усыновлению, после привзошедшего. Не знаю, от кого они это слышали и на какое лицо направляют удары, ибо я доселе не знаю, кто бы говорил это. Однако же поелику приписывающие нам такое учение под видом опровержения сей нелепости усиливают свои мнения, то хорошо было бы, если бы твое совершенство во Христе, как вразумит тебя Дух Святый, отсекло все поводы для ищущих поводов обвинять нас и убедило возносящих оную клевету на Церковь Божию, что у христиан такого учения нет и не проповедуется. Ибо на том основании, что Творец веков в последние дни явился на земле и обращался между людьми, в Церкви не считаются два сына: один Творец веков, а другой при скончании веков явившийся во плоти роду человеческому. Если же кто по домостроительству бывшее явление во плоти Единородного Сына Божия примет за доказательство бытия другого сына; тот, исчислив и все богоявления, бывшие святым прежде явления Единородного Сына Божия во плоти, а также и после оного, по числу Божественных явлений признает множество сынов: будет у него один сын, беседовавший с Авраамом; а другой, явившийся Исааку; боровшийся с Иаковом — также иной; а другой, являвшийся Моисею в различных видах: во свете, во мраке, в столбе облачном, лицом к лицу и созади; другой опять будет сын, ратовавший вместе с преемником Моисея; и иной — беседовавший в вихре с Иовом; также явившийся Исайе на высоком престоле и начертанный словом Иезекииля в человеческом виде; и тот, который после сего светом облистал Павла; и тот, который прежде сего явился на горе в высочайшей славе Петру и бывшим с ним. Если же нелепо и вполне нечестиво по числу различных богоявлений Единородного Сына Божия считать отдельных сынов, то равно нелепо и явление во плоти делать поводом к признанию другого сына. Мы думаем, что видение превысшего Естества было всегда по мере силы каждого из приемлющих Божественное явление: большее и достойнейшее Бога для тех, которые могли достигнуть высоты, меньшее же и менее достойное для тех, которые неспособны вместить большего. Посему не так, как в предшествовавших явлениях, является Господь роду человеческому в домостроительстве пришествия во плоти. Но поелику все люди, как говорит Пророк, уклонишася, вкупе неключими быша (Пс.13, 3); и не было, как написано, никого, кто бы мог уразуметь и постигнуть высоту (ум) Божества (Ис. 40, 13), то посему явившийся более плотяному роду Единородный Сын соделывается плотью, умалив себя соответственно малости приемлющего; или, лучше, как говорит Писание, истощив (Флп. 2, 7), дабы естество наше приняло столько, сколько вмещает. Что оный род более предшествовавших был повинен осуждению, это ясно мы знаем из слов Господа, в которых Он говорит, что содомлянам отраднее будет, нежели им (Мф. 10,15), что ниневитяне и царица южская осудят при воскресении род оный, возвестил (также) Господь (Мф. 12, 41-42). Итак, если бы все, подобно Моисею, могли войти во мрак, в котором он видел Незримого, или подобно высокому Павлу, вознестись превыше третьего неба и в раю научиться неизреченному о предметах, превышающих слово, или с ревнителем Илиею на огне вознестись в эфирное пространство, не чувствуя тяжести тела, или с Иезекиилем и Исаиею видеть на престоле славы или подъемлемого херувимами, или прославляемого серафимами; тогда, конечно, не было бы нужды в явлении Бога нашего во плоти, если бы все были таковыми. Поелику же, как говорит Господь, род оный был род лукав и прелюбодей (Мф. 12, 39), - лукав потому, как говорит Евангелие, что весь мир тогда лежал во зле (1 Ин. 5, 19), прелюбодей же потому, что он оставил благого Жениха и соединился с тем, кто чрез порок осквернил души прелюбодейством; то посему истинный врач, исцеляющий больных, какого болезнь требовала врачевания, такое и приложил попечение к больному; Сам некоторым образом восприял на себя болезнь нашего естества и соделался плотью, которая по самой сущности своего естества немощна, как учит слово Божие: дух убо бодр, плоть же немощна (Мф. 26,41). Если бы Божество, бывшее в человеческом естестве - в смертном бессмертное, в слабом сильное, в изменяемом и телесном неизменяемое и нетленное, допустило остаться в смертном смертности, в тленном тлению и другим свойствам таким же образом, тогда по справедливости всякий усмотрел бы двойственность в Сыне Божием, счисляя каждое из рассматриваемых по противоположности (свойств) особо, само по себе. Но если смертное, соединившись с бессмертным, соделалось бессмертным, подобным образом и тленное изменилось в нетление и все прочее также изменилось в бесстрастное и Божественное, то какой остается повод разделять одно на два отличия?