Святитель Григорий Нисский / Догматические сочинения (1)

К Авлалию о том, что не «три Бога» Хотя от вас, во всей силе цветущих по внутреннему человеку, справедливость требует, бороться с противниками истины и не ослабевать в трудах, чтобы нам отцам можно было порадоваться на доблестно проливаемый пот чад; так как сего требует закон природы; однакоже, поелику, извратив порядок, к нам отсылаешь приражения стрел, какими противники мещут в истину, и приказываешь нам старикам щитом веры угашать угли пустынные (Псал. 119, 4) и изощренныя лжеименным ведением стрелы; то принимаем приказание, делаясь для тебя образцем благопокорности, чтобы и ты сам, в случае подобных приказаний, воздал нам тем же, как скоро и тебя, мужественный Христов воин Авлавий, возставим на подобные подвиги. Вопрос же этот, который предложил ты нам, немаловажен и не таков, чтобы мог принести малый только вред, если останется без надлежащаго изследования. Ибо, по требованию главнаго положения, непременно необходимо, в ближайшем к разумению смысле, согласиться на одну из противоположностей, или утверждать, что Богов три (чтó непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (чтó нечестиво и нелепо). Утверждаемое же тобою таково: Петр, Иаков, Иоанн, как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепаго соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе. Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими; почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси, и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святаго Духа одно, запрещая же называть их тремя Богами? Посему, как сказал я прежде, вопрос весьма затруднителен. И для нас всего лучше будет найдти чтó либо такое, на чтó могла бы опереться колеблющаяся наша мысль, не приводимая уже более в сомнение и недоумение обоюдною нелепостию. Но если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то предание, которое прияли от отцев, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительнаго же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем неменее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною. Итак почему у нас в обычае оказывающихся принадлежащими к одному и тому же естеству, перечисляя по одиночке, называть во множественном числе: столько-то человек, а не говорить, что все они — один человек; догматическое же учение о Божием естестве отвергает множество Богов, перечисляя ипостаси, но не принимая множественнаго значения? Людям простым может показаться сказавшим на сие нечто дельное, кто даст в ответ, чтó прежде всего придет ему на мысль, а именно: христианское учение, избегая сходства с эллинским многобожием, остереглось считать Богов во множестве, чтобы не признано было как либо и общности в догматах, если и у нас Божество числино будет не единично, но множественно, подобно принятому в обычай у эллинов. И это, будучи сказано людям нехитростным, покажется, может быть, имеющим некоторое значение; для других же, которые в следствие вопроса стараются утвердиться в ином: или неисповедывать Божественности в трех лицах, или имеющих общение в той же Божественности непременно именовать тремя, — данный ответ еще не таков, чтобы служить решением вопроса. Посему необходимо отвечать обстоятельнее, как прилично отыскивающим следы истины; потому что речь идет не о маловажном. Посему утверждаем вопервых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае, неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многия естества человеческия; а что сие действительно так, явно для нас будет из следующаго. Когда кличем кого, именуем его не по естеству, чтобы общность имени не произвела какой ошибки, если каждый слышащий подумает, что кличут его, потому что зов делается не собственным названием, но общим именем естества; напротив того, произнося собственное имя, принадлежащее вызываемому, разумею то слово, которым означается этот именно человек, таким образом отличаем его от многих, так что, хотя много имеющих это естество, положу например учеников, апостолов, мучеников, но этот человек из всех один; потому что, как сказано, человек есть название не в отдельности каждаго, но общаго естества; ибо и Лука и Стефан — человек, но если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука и Стефан. Напротив того понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение, и по сложении представляется числом; но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, неувеличиваемая приложением, неумалямая отъятием; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам ея по особой части каждому. И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество; так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к тому же естеству много, так что гораздо лучше будет исправить этот погрешительный у нас обычай, и имя естества не распростирать на множество, или же, поработившись оному, происходящей оттого погрешности не переносить и на Божественный догмат. Но поелику исправление обычая неудобоисполнимо (ибо как убедится кто оказывающихся принадлежащими к тому же естеству не называть многими человеками? потому что обычай во всем с трудом изменяем); то в разсуждении естества дольняго нестолько погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь никакого нет вреда от погрешительнаго употребления имен. Но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже не маловажно. Итак единаго Бога исповедывать нам должно, по свидетельству Писания: слыши Исраилю, Господь Бог твой, Господь един есть (Втор. 6, 4), хотя именование Божества простирается на Святую Троицу. Говорю же это на основании преданнаго нам о человеческом естестве; из чего дознали мы, что название естества не должно расширять отличительным свойством множественности. Но точнее изследовать нам должно самое имя Божества, чтобы заключающимся в слове значением оказано было некоторое содействие к уяснению предложеннаго вопроса. Многим кажется, что слово: Божество употребляется собственно об естестве, и как или небо, или солнце, или какая либо другая из стихий мира обозначается особенными именами, отличающими именуемое; так, говорят, и в разсуждении высочайшаго и божественнаго естества; слово: Божество, как некое в собственном смысле прилагаемое имя, естественно приличествует означаемому. Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано писанием, есть истолкование чего либо разумеваемаго о Божием естестве, но не заключает в себе значения самаго естества. И для доказательства, что это действительно так, нет кому либо нужды в большом труде. Ибо все прочия имена, придаваемыя твари, и без какого либо словопроизводства может иный найдти случайно приспособленными к предметам; потому что любим, как ни есть, обозначать вещи их именем, чтобы знание означаемаго соделалось у нас неслитным. Все же имена, которыя служат руководством к постижению Божества, таковы, что каждое имеет собственный определенно заключающийся в нем смысл, и между боголепнейшими именами не найдешь ни одного слова без какого либо понятия. Почему и доказывается сим, что каким бы то ни было именем, не означается самое Божественное естество, а напротив того сим сказуемым показывается нечто из относящагося к естеству. Ибо говорим, если так случится, что Божество нетленно, или могущественно, или чтó иное, как обычно нам говорят, но каждому имени приискиваем особое значение, какое прилично представить в уме и высказать о Божием естестве, и которым не то означается, чтó есть в сущности естество. Ибо не тленно то, чтó имеет бытие; а понятие нетления то, что существующее не подвергается тлению. Посему, называя нетленным, утверждаем, что естество не терпит тления; чтó же такое непретерпевающее тления, сего мы не представляем. Так, если назовем Божество животворящим, то, означив сим названием, чтó творит, словом сим не доставляем познания о самом Творящем. И по тому же закону из заключающагося в боголепных именах значения находим и все прочее, что или возбраняет познавать о божественном естестве то, чего не должно, или научает тому, чтó должно знать, но не заключает в себе истолкования самаго естества. Итак, поелику, примечая разнообразныя деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем Ей приличныя названия; то одну и именно ту деятельность, которая есть назирающая и наблюдающая, и, как скажет иный, зрительная (θεατικη), и которою Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (εκ της θέας) наименовать Божеством (την Θεότητα), и Зрителя нашего, и по обычаю и поучению Писаний, называть Богом. Если же кто соглашается, что одно и тоже значит быть зрителем и видеть, и назирающему над всем Богу быть и именоваться надзирателем вселенной; то пусть разсудит о сей деятельности, одному ли из Лиц исповедуемых во Святой Троице принадлежит, или на все три Лица простирается эта сила. Ибо если истинно сие истолкование слова: Божество, и видимое зримо и зрящее называется Богом, — то нет уже основания, которое либо из Лиц Троицы лишать такаго наименования, по значению заключающемуся в слове. Ибо Писание свидетельствует, что видеть равно принадлежит и Отцу и Сыну и Святому Духу. Защитниче наш виждь Боже (Псал. 83, 10), говорит Давид; а из сего дознаем, что понятие о Боге, поелику умопредставляется Он нами, заимствовано от особенной зрительной деятельности, по сказанному: виждь Боже. Да и Иисус видит помышления осуждающих, и потому самовластно прощает грехи людям: ибо сказано: видев Иисус помышления их (Матф. 9, 4). И о Духе говорит Петр Анании: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому (Деян. 5, 3), показывая, что нелживым свидетелем и наблюдателем того, на что в тайне отважился Анания, был Дух Святый, от Котораго и Петру было откровение утаеннаго; ибо Анания соделался татем самого себя, утаеваясь, как думал, от всех и сокрывая грех; Дух же Святый вместе был и в Петре, и прозревал в мысль Анании, влекущую его к корысти, и от Себя дает Петру силу видеть сокрытое; а сего, очевидно, не соделал бы, если бы не был зрителем тайнаго. Но скажет кто нибудь, что приводимое в слове доказательство нейдет к вопросу. Ибо если допустить, что название: Божество есть общее естеству, то сим еще недоказано, что не должно говорить: Боги, а напротив того сие-то скорее и понуждает говорить: Боги; ибо находим, что, по людскому обычаю, упоминаются, не в единственном числе, многими, не только имеющие одно и тоже общее естество, но и принадлежащие к одному и тому же сословию по занятиям; почему говорим о многих риторах, геометрах, земледельцах, сапожниках, также и о занимающихся всем иным. И если бы слово: Божество было именованием естества, то больше было бы уместным, на указанном выше основании три ипостаси включить в единое и называть единым Богом, по несекомости и неразделимости естества. Поелику же сказанным доказывалось, что имя: Божество означает не естество, а деятельность; то смысл речи обращается как то в противное доказываемому, а именно, что тем паче должно называть трех Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности; как говорится: три философа, или ритора, или, ежели есть другое какое имя, взятое от занятия, и многие участвуют в одном и том же. Все это обработал я с большею тщательностию, раскрывая возражения противников, чтобы большую твердость приобрел у нас догмат, одержав верх над труднейшими противоположениями. Поэтому должно начать нам речь снова. Так как у нас по самому ходу речи достаточно доказано, что слово: Божество есть именование не естества, а деятельности; то может быть, на то, что у людей состоящие между собою в общении по одним и тем же занятиям числятся и именуются множественно, а божественное, как единый Бог и единое Божество, именуется единично, хотя три ипостаси не различаются по значению, оказывающемуся в слове: Божество, иный основательно представит следующую причину: люди, хотя и многие имеют один род деятельности, но каждый, сам по себе оставленный действовать, приводит в действие предлежащее ему без всякаго общения в своей деятельности с занимающимися чем либо подобным. Ибо если риторов и много, то, хотя занятие, как единое, одно и тоже имеет имя во многих, однако же посвятившие себя этому занятию действуют каждый сам по себе, особо риторствует один, и особо другой. Итак, поелику у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждаго отдельна; то они в собственном смысле называются многими, так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит чтó либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит чтó либо особо без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, так как нет усвоеннаго каждому и особеннаго попечения о чем либо. Но чтó ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной — все производится Тремя, впрочем произведений не три. Уразумеем же сказанное по одному какому либо предмету. Начинаю речь с самаго главнаго из дарований; жизнь улучило все, чтó стало причастным сей милости. Итак доведываясь, откуда произошло у нас таковое благо, находим, по руководству Писания, что от Отца и Сына и Духа Святаго. Но на том основании, что полагаем три Лица и Имени, не заключаем, что особо каждым из Них дарованы нам три жизни; напротив того одна и таже жизнь приводится в действие Отцем, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Духа. Итак, подобно сказанному, всякую деятельность Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того происходит одно какое либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и туже жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно: так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг чрез друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую (θεικην), то есть надзирающую, силу и деятельность. Ибо дознав из Писания, что Бог всяческих судит всей земли (Быт. 18, 25), утверждаем, что Он судия вселенной чрез Сына. И слыша опять, что Отец не судит никому же (Иоан. 5, 22), не думаем, что Писание противоречит само себе; ибо Судяй всей земли творит сие чрез Сына, Которому дал весь суд. И все, совершаемое Единородным, относится к Отцу, так что Он есть Судия вселенной, и никого не судит; потому что весь суд, как сказано, отдал Сыну, и всякий суд Сына не чужд Отеческой воле; посему никто не имеет основательной причины, или наименовать двоих судей, или одного в отношении к суду признать чуждым той власти и силы. Так и относительно понятия о Божестве, Христос Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1, 24). И надзирающую и зрительную силу, которую называем Божеством, Отец приводит в действие чрез Единороднаго, потому что Сын всякую силу совершает Святым Духом, и судит, как говорит Исаия, духом суда и духом зноя (Ис. 4, 4), действует же по евангельскому слову, изреченному иудеям; ибо говорит: аще же Аз о Дусе Божии изгоню бесы (Матф. 12, 28), под частным благодеянием заключая все виды благодеяний, по причине единства относительно к действованию; а кем друг через друга в действие приводится одно, у тех имя действования не может быть разделяемо на многих. Ибо, как прежде сего сказано, один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святаго Духа, от Отца, как из некоего источника исходящий, Сыном приводимый в действие и силою Духа совершающий благодать; а посему ни одно действование не различается по ипостасям, как бы каждою особо и отдельно, без обнаружения в действии и прочих, совершаемое; напротив того вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной, относительно к чувственной твари и к естеству премирному и охраняющая существа, и исправляющая погрешительное, и научающая исправности, единственна, а не трояка, хотя Святою Троицею совершается, однакоже не разсекается тречастно по числу созерцаемых верою Лиць, так чтобы каждое из действий, само по себе разсматриваемое, было или одного Отца, или особо Единороднаго, или отдельно Святаго Духа. Но разделяет каждому особыя блага, как говорит Апостол, един и тойжде Дух (1 Кор. 12, 11). Не безначально же движение блага от Духа; напротив того находим, что все творит предусматриваемая мысленно в сем движении сила, и это есть единородный Бог, без Котораго ни одно существо не приходит в бытие, да и сей опять Источник благ исходит из Отчей воли. Если же всякое благое дело и имя не во времени, без перерывов, зависимо от безначальной силы и воли, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом, и не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына к к Духу; единым же из добрых имен и понятий есть Божество; то несправедливо было бы имени сему разсеваться на множество, так как единство в действовании возбраняет множественное исчисление. И как у Апостола именуется един Спаситель всем человеком, паче же верным (1 Тим. 4, 10), и на основании сих слов никто не скажет, что или не Сын спасает верующих, или спасение улучающих оное бывает без Духа; напротив того спасителем всех бывает Бог всяческих, между тем как совершает спасение Сын благодатию Духа; и тем паче в Писании именуются не три Спасителя, если и исповедуется, что спасение от Святыя Троицы; так не три Бога, по данному значению слова: Божество, хотя таковое название и приличествует Святой Троице. Входить же в состязание с возражающими, что под словом: Божество недолжно разуметь деятельности, кажется мне чем-то не очень необходимым для настоящаго в слове сем доказательства; ибо веруя, что естество Божие неопределимо и непостижимо, не примышляем никакого обемлющаго оное понятия, но постановляем правилом представлять себе естество сие во всех отношениях безпредельным; а всецело безпредельное не таково, чтобы иным определялось, иным же нет; напротив того безпредельность во всяком смысле избегает предела. Посему, чтó вне предела, то, конечно, не определяется и именем; почему, чтобы при естестве Божием осталось понятие неопределимости, говорим, что Божество выше всякаго имени, Божество же есть и одно из имен. Следовательно невозможно, чтобы одно и тоже, и именем было, и признавалось выше всякаго имени. Впрочем, если угодно сие противникам, чтобы слово: Божество имело значение не деятельности, а естества; то возвратимся к сказанному в начале, что имя естества по обычаю погрешительно употребляется при означении множества, потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих или в немногих. Ибо то одно счисляется, как слагаемое, чтó представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А чтó усматривается кроме сего, то избегает очертания таковыми признаками; и чтó не имеет очертания, то не исчисляется, неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве; потому что и о золоте, хотя оно раздроблено на многия разнаго вида части, говорим, что оно есть одно, и называется одним; монеты и статиры [1] именуем многими, во множестве статиров не находя никакого приумножения в естестве золота: почему и говорится о золоте, что его много, когда разсматривается в большом обеме, или в сосудах, или в монетах, но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ, разве кто скажет так, разумея дарики [2] или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле должно говорить, что это не золотыя вещества, но золотыя вещи. Посему, как золотых статиров много, а золото одно; так в естестве человеческом по одиночке взятых людей оказывается много, например Петр, Иаков, Иоанн, но человек в них один. Если же Писание имя: человек расширяет и на множественное значение, говоря: человецы большим клянутся (Евр. 6, 16), и: сынове человечестии (Псал. 35, 8), и тому подобное; то должно знать, что Писание, водясь обычаем господствующаго наречия, не узаконяет, что так, или как иначе, должно употреблять речения, и выражается так, не какое либо искусственное предлагая учение о речениях, но пользуется словом согласно с господствующим обычаем, имея в виду то одно, чгобы слово соделалось полезным для приемлющих, но не входя в тонкия изследования выражений, где не происходит никакого вреда от смысла речений. Долго было бы в доказательство сказаннаго собирать все неправильности словосочинения в Писании: но в разсуждении чего есть опасность потерпеть сколько нибудь вреда истине, в том в речениях Писания не оказывается неразборчивости и безразличия. Посему и допускает употребление слова: человек во множественном числе, потому что от такого образа речи никто не впадет в предположение множества человечеств, и не подумает, будто означаются многия человеческия естества, поточу что имя естества выражено множественно. Но слово: Бог с осторожностию возвещает Писание в единственном видоизменении слова, заботясь о том, чтобы множественным значением: Боги в Божественную сущность не ввести различных естеств. Почему говорит: Господь Бог, Господь един есть (Втор. 6, 4). Но и Единороднаго Бога проповедует в слове: Божество, не разлагает единаго на двойственное значение, чтобы Отца и Сына наименовать двумя Богами, хотя тот и другой проповедуется у святых Богом. Но как Отец Бог, так и Сын Бог; един же Бог в одной и той же проповеди, потому что не умопредставляется в Божестве никакого различия ни по естеству, ни по деятельности. Ибо если бы, по предположению обольщенных, естество Святой Троицы было разнообразно; то в следствие сего число распространялось бы до множества богов, разделяясь вместе с инаковостию сущности в Лицах. Но поелику божественное, простое, неизменяемое естество отвергает от себя всякую инаковость по сущности; то, поелику оно едино, не допускает до себя значения множества. Но как естество называется единым, так в единственном числе именуется и все иное: Бог, благий, святый, спаситель, праведный, судия, и если еще разуметь другое какое из боголепных имен, о котором пусть скажет иный, что относится оно или к естеству, или к деятельности, спорить об этом не будем. Если же кто станет клеветать на наше слово, что, не принимая различия по естеству, приводит к какому-то смешению и круговращению ипостасей, то в защиту от таковой укоризны скажем следующее: исповедуя безразличие естества не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другаго, именно тем, что, как веруем, одно Лице есть причина; а другое от причины. И в том, чтó от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от перваго, другое от перваго же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественнаго сближения со Отцем. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами (ибо никто не усвоит одного и того же понятия словам: причина и естество), но показываем разность в способе бытия. Ибо говоря, что один по причине, а другий без причины, не естество разделяем понятием о причине, но показываем только, что бытие имеют, и Сын не нерожденно, и Отец не через рождение. Прежде необходимо нам увериться в бытии чего либо, и тогда уже доведываться как существует то, в бытие чего верим; ибо иное понятие о том, что существует нечто, и иное о том, как оно существует. Посему оказать: существует сие нерожденно, значит решить: как оно существует: но этим словом не показывается вместе, что именно существует. И если спросишь земледельца о каком нибудь дереве: посажено оно, или само собою выросло, а он ответит, что или дерева не сажали, или от насаждения оно выросло, то сим ответом покажет ли он естество дерева? Нет. Напротив того сказав, как оно существует, понятие об естестве оставил неизвестным и неуясненным. Так и здесь, услышав слово: нерожденный, научены мы, как Он существует, и как нам надлежит разуметь Его; но чтó такое Он есть, не сказано нам этим словом. Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лице есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, поелику понятие причины различает Ипостаси святыя Троицы, утверждая бытие без причины, и бытие от причины: естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным: то посему, в собственном смысле, одно Божество, один Бог, и все другия боголепныя имена выражаются в числе единственном. Примечания: [1] Греческая золотая монета в 100 драхм. [2] Персидская золотая монета с изображением Дария. Творения святого Григория Нисскаго. Часть четвертая. — М.: Типография В. Готье, 1862. — С. 111-132. (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии, том 40) Оглавление К Симпликию о вере Чрез пророка повелевает Бог, ни одного новаго Бога не признавать Богом, и не покланяться Богу чуждему (Псал. 80, 10). Новым же, как явно, называется то, что не от вечности, и наоборот, опять вечным называется, чтó не ново. Посему, кто не верует, что единородный Бог от вечности имеет бытие от Отца, тот не отрицает, что Он нов; потому что невечное, без сомнения, ново, а все новое не есть Бог, как изрекло Писание: да не будет тебе Бог нов. Посему, кто говорит, что некогда Его не было, тот отрицает Его Божество. Опять возбраняет поклоняться Богу чуждему, кто говорит: ниже поклонишися Богу чуждему; чуждый же представляется в противоположность собственному нашему Богу; итак, кто же собственный наш Бог? Явно, что Бог истинный. Кто же чуждый? Конечно тот, который чужд естеству истиннаго Бога. Итак, если истинный Бог есть наш собственный, то единородный Бог, ежели Он, как говорят еретики, не имеет естества истиннаго Бога, будет Бог чуждый, а не наш; Евангелие же говорит, что овцы не послушаются чуждаго (Иоан. 10, 5). А кто говорит, что Он сотворен, тот доказывает, что Он чужд естеству истиннаго Бога. Посему чтó же делают утверждающие, что Единородный сотворен? Покланяются ли Ему, как сотворенному, или нет? Если не покланяются, то иудействуют, отказывая в поклонении Христу. Если же покланяются, то идолопоклонствуют; потому что покланяются тому, кто чужд истинному Богу. Но равно нечестиво, и не покланяться Сыну, и покланяться Богу чуждему. Посему Сына истиннаго Отца надлежит называть истинным, чтобы покланяться Ему, и не быть осужденными за то, что покланяемся Богу чуждему. А тем, которые повторяют слова книги Притчей: Господь созда Мя (Прит. 8, 12), и признают в этом твердое некое доказательство того, что Творец и Создатель вселенной сотворен, надлежит сказать, что ради нас многим соделался единородный Бог; будучи Словом, стал Он плотию, будучи Богом, стал человеком, будучи безплотным, стал телом, и еще кроме сего соделался грехом, и клятвою, и камнем, и секирою, и хлебом, и овцею, и путем, и дверию, и камнем, и многим тому подобным, не будучи ничем этим по естеству, но ради нас соделавшись по домостроительству. Посему, как ради нас, будучи Словом, соделался плотию, и будучи Богом, соделался человеком, так, и будучи Творцем, ради нас стал тварию; потому что плоть сотворена. Посему и сказал, как чрез пророка: тако глаголет Господь, создавый Мя от чрева раба Себе (Ис. 49, 5), так и чрез Соломона: Господь созда Мя в начало путей Своих в дела Своя. Итак и в сказанном у Пророка, созданный во чреве девы есть раб, а не Господь, то есть по плоти человек, в котором явился Бог; и здесь созданный в начало путей Божиих есть не Бог, а человек, в котором явился нам Бог, чтобы опять обновить растленный путь человеческаго спасения. Посему так как о Христе знаем то и другое, — и Божеское и человеческое, в естестве Божеское, а в домостроительстве то, чтó по человеку, то в следствие сего Божеству присвояем вечность, а человеческому естеству приписываем тварность. Ибо, как, по слову пророка, во чреве создан рабом, так, по слову Соломона, рабственною сею тварию явился во плоти. Когда же скажут: если был, то не рожден; и если рожден, то не был; — тогда пусть научатся, что особенностей плотскаго рождения не надлежит прилагать к естеству Божию; потому что тела, несуществовав прежде, раждаются; Бог же несуществующее творит существующим, а Сам не происходит из не-сущаго. Посему и Павел именует Его сиянием славы (Евр. 1, 3), в научение наше, что, как свет от светильника и от светящагося естества, даже вместе с ними (ибо как скоро появляется светильник, возсиявает вместе и свет от него): так Апостол повелевает разуметь и здесь, что и Сын от Отца, и Отец никогда не был без Сына. Ибо невозможно славе быть не блистательною, как невозможно светильнику быть без сияния. Явно же, что как быть сиянием — служит свидетельством бытия по славе, потому что, если нет славы, то не будет и сияющаго от нея: так утверждать, что нет сияния — служит доказательством, что не было и славы, когда не было сияния; потому что невозможно славе быть без сияния. Посему, как невозможно сказать о сиянии, что, если оно было, то непроизошло; и если произошло, то его не было; так напрасно утверждать это о Сыне, потому что Сын есть сияние. Прилагающие же понятия меньшаго и большаго к Сыну и Отцу да научатся у Павла неизмерять неизмеримаго; ибо Апостоль называет Сына образом Отчей ипостаси (Евр. 1. 3). Из сего явствует, что какова упостась Отчая, таков и образ ипостаси. Ибо невозможно образу быть меньше созерцаемой в нем ипостаси. Но и великий Иоанн учит сему, говоря: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу. Тем, что сказал: в начале бе, а не после начала, показал, что начало никогда не было без Слова: а тем, что указал: Слово бе к Богу, означил, что Сын в сравнении с Отцем не имеет ни в чем недостатка: потому что вместе со всецелым Богом всецело созерцается и Слово. Если бы Слово имело недостаток в Своей великости, так что не могло бы Оно быть к всецелому Богу; то, по всей необходимости, следовало бы признать, что в Боге преизбыток пред Словом неимеет уже Слова. Напротив того, во всем величии Бога созерцается вместе и величие Слова. Итак для Божественных догматов не имеет места выражение: это больше, а это меньше. Утверждающие же, что рожденное по естеству не подобно нерожденному, да научатся примером Авеля и Адама не разсуждать нелепо. Ибо и Адам по естественному человеческому рождению не был рожден, Авель же родился от Адама, а неродившийся называется нерожденным, — но Адаму нимало не воспрепятствовало быть человеком то, что он не родился, и Авеля рождение не сделало чем нибудь иным в естестве человеческом; напротив того и тот и другой человек, хотя один был рожден, а другой не имел рождения. Посему и по божественным догматам сие — быть нерожденным и рожденным — не производит разности в естестве; но как в Адаме и Авеле человечество одно; так в Отце и в Сыне Божество одно. И о Духе Святом хулители говорят тоже, что и о Господе, то есть, что Он — тварь: Церковь же равно, как о Сыне, так и о Святом Духе, верует, что Он не создан, и что всякая тварь чрез причастие превысшаго блага делается благою (Дух же Святый не имеет нужды в подаваемой благости, потому что благ по естеству, как свидетельствует Писание); и тварь путеводится Духом, Дух же дарует путеводство; тварь управляется, а Дух управляет: тварь требует утешений, а Дух утешает; тварь пребывает в рабстве, а Дух освобождает; тварь умудряется, а Дух дает благодать премудрости; тварь приемлет дарования, а Дух раздает со властию. Ибо вся сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию, коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12, 11). И в Писании можно найдти тысячи других доказательств, что все высокия и боголепныя именования, какия Писанием придаются Отцу и Сыну, читаются и о Святом Духе, как то: нетление, блаженство, благость, премудрость, могущество, правда, святость: всякое досточтимое имя также употребляется о Святом Духе, как употребляется оно и об Отце и о Сыне, кроме тех имен, которыми ясно и неслитно отличаются одна от другой ипостаси, разумею же, что Дух Святый не называется ни Отцем, ни Сыном; все же другия имена, какими именуются Отец и Сын, усвояются Писанием и Святому Духу. В следствие сего понимаем, что Дух Святый выше твари; а поэтому, где разумеется Отец, и где разумеется Сын, там разумеется и Дух Святый; ибо Отец и Сын выше твари, это же последовательность слова свидетельствует и о Духе Святом. Посему, кто Духа Святаго превозносит выше твари, тот, значит, приемлет правое и здравое учение; ибо исповедует одно несозданное естество, созерцаемое в Отце и Сыне и Святом Духе. Если же в доказательство того, как думают, что Дух Святый сотворен, представляют нам пророческое слово, в котором сказано: утверждаяй гром и создавый дух [1] и возвещаяй в человецех христа Своего (Ам. 4, 13); то надлежит разуметь, что пророк говорит о создании инаго духа в утверждение грома, а не Духа Святаго, ибо громом таинственное учение именует Евангелие. Посему те, в ком вера в Евангелие делается твердою и непреложною, быв прежде плотию, посредством веры переходят в другое состояние, делаются духом, как говорит Господь, что рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от Духа, дух есть (Иоан. 3, 6). Итак утверждением в верующих евангельскаго слова Бог творит верующаго духом; а кто рожден от Духа, и кого таковый гром соделывает духом, тот возвещает Христа, потому что, как говорит Апостол, никтоже может рещи Господа Иисуса Христа, точию Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Примечание: [1] Πνέυμα, по славянскому переводу: ветр. Творения святого Григория Нисскаго. Часть четвертая. — М.: Типография В. Готье, 1862. — С. 111-132. (Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии, том 40) Оглавление Против учения о судьбе Помнишь, без сомнения, что произошло со мною, когда недавно у вас весьма великая гора неверия, говоря евангельски, подвиглась в веру (Мф.17:20), потому что премудрый Евсевий в старости придумал достойное своих седин, если только надобно иным держаться той мысли, будто бы это есть примышление человеческое, а не Божественное некое содействие Того, Кто направляет человечество во благое. Тогда подлинно изумлялся я необычайности чуда, как бывший прежде в таком неверии величием веры в много крат превзошел меру неверия. И как в продолжение нашей беседы зашла как-то речь, касающаяся вопросов о судьбе, получил я приказание твое, о честная для меня и священная глава, письменно в Послании пересказать тебе разговор, бывший об этом предмете в великом Константиновом граде с одним из философов. Итак, улучив ненадолго досуг, в немногих словах, сколько можно сокращая речь, изложу тебе в простом и необработанном рассказе, всего более остерегаясь того, чтобы речь, простертая до обширности рассуждения, не переступила далеко меру Послания. Предложил я несколько слов о нашем благочестии одному мужу, обученному внешней мудрости, как можно было догадываться из того, что он говорил, и намеревался его убедить, чтобы от эллинства перешел в согласие с нашим учением. Но приводил он много доказательств, что избрание чего-либо по своей воле не во власти желающих - напротив того, связывал человеческую жизнь какой-то необходимостью, без которой не может ничего сделаться из бывшего с нами, и отражал мое учение следующими словами: если определено ему сделаться христианином, то сделается непременно, хотя бы и мы того не хотели; если же возбранено это будет необходимостью судьбы, то не сделается возможным изобрести какой-либо способ, чтобы им преодолеть судьбу. Поскольку говорил он это, думал я, как и естественно было, что он избегает случая узнать что-либо о вере, будучи глубоко погружен в эллинство, и этим способом желая отразить продолжение нашего слова. Но не переставал он держаться того же, утверждая, то все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет. И опять здоровое и немощное сложение тела, короткая жизнь и долговечность ту же имеют причину. Ибо кто и малое число дней наслаждается жизнью и кто проводит ее долгое время не по собственному усилию, но по оной необходимости, тот и другой получают то и другое. Не иначе как судьбою дается в удел и произвольная, и непроизвольная смерть и разнообразные виды смерти насильственной, причиняемой в несчастных случаях, или удавлением, или судебным приговором, или по злоумышлению. И этих еще более общие и многообъемлющие страдания: землетрясения, кораблекрушения, наводнения, бедствия от огня и все подобные виды зол, представлял он зависящими от этой причины. Присовокуплял, что и в житейских занятиях нимало не властен рассудок избирающего. Но все, утверждал он, служат владычеству судьбы, когда кто философствует, или ораторствует, или возделывает землю, или мореходствует, избирает жизнь супружескую или безбрачную. А также утверждал он необходимость добродетели и порока, так что по неминуемому жребию один привязался к жизни более возвышенной, проводимой в нестяжательности и свободе, другой же раскапывает гробы, или на море разбойничает, или непотребствует, или изнеживает себя распутной жизнью. Перечисляя все сему подобное, думал он, что представил сильную причину не принимать нашего учения, показав, что не от нас зависит власть избирать, чего пожелаем, но должны ожидать этого от необходимости, которая, если положит начало такому стремлению, делом необходимости будет и нехотя последовать учению. Без этой же необходимости невозможно сделаться этому и при сильном желании. Когда проговорил он это и подобное тому, я спросил его: не Богом ли каким почитает он имеющего державу над всем и величаемого именем судьбы, и чьей волей, по верованию его, устраиваются дела каждого? Он же, осудив меня за великое малоумие, выказанное в этом вопросе, сказал: "Не разумеешь ты, кажется мне, ничего небесного. Иначе знал бы ты силу судьбы и как эта сила неминуемо объята цепью событий". Когда же на эту речь выразил я удивление и пожелал узнать нечто более ясное, именно, представляет ли он судьбу какой-либо силой свободной, самоправной, не раболепной, оказывающей в себе превысшую некую власть, или под именем судьбы понимает нечто иное? Опять возвращаясь к прежнему слову говорит он: "Кто наблюдал движение небесных тел, зодиакальный круг, двенадцать на нем отделов, равно отстоящих друг от друга по очертаниям видимых созвездий, постиг силу каждой из звезд, т.е. какую силу имеет каждая сама по себе от природы, и что производит собрание звезд при известном взаимном их соединении, когда свойство каждой из них по возможности смешано приближением к другой и отделено удалением от другой; что опять производит прохождение внизу нижней звезды и что - затмение во время перехода и опять восстановление верхней, разнообразное расположение сходящихся и расходящихся звезд, описываемое треугольными или косвенными очертаниями или составляющее какое-либо иное из известных в геометрии очертаний, - кто уразумел это и подобное этому, тот узнает означаемое словом "судьба"". Потому что именем судьбы объясняется необходимо совершаемое при известном сочетании звезд в какой-то неминуемой цепи. Поскольку же мне и это опять казалось странным, потому что не понимал я ничего им утверждаемого как не обучавшийся этой науке, то просил я объяснить мне сказанное тем, из чего мог бы я познать смысл слова "судьба". Ибо что звездные круги один в другом заключаются и движением, противоположным прямому обращению, вращаются внутри, все же они описывают круг зодиака - это, сказал я, слышал я и от других, вследствие чего не сомневаюсь, что лучи светил по особому каждого полюса круговращению сближаются и расходятся, низшее проходит внизу, верхнее скрывается от наших взоров, если бывает позади проходящего внизу. И что вследствие этого естественно заключать, если из звезд составляется какое-либо очертание, когда круг собственным движением вращает находящуюся на нем звезду так, что она во время перехода бывает или на одной прямой черте с верхней над ней звездой, или на стороне ее, если в малое и если в большее продолжение времени совершается полный оборот каждой из звезд, так как они по величине отношения к каждому из кругов необходимо или скорее, или медленнее движутся при обратном вращении. О всем этом и о подобном этому просил я умолчать, ясно же раскрыть мне только могущество судьбы - Бог ли какой разумеется под именем судьбы, от Которого зависит держава Вселенной и Который всем управляет полновластно по преизбытку силы, как угодно Ему, или предполагается, что сила судьбы служебна другой некоей высшей действительности, так что и она сама некоторым образом состоит под властью другой судьбы, сопоставленной с высочайшей причиной всего? Ибо если поверим, что судьба имеет державу над всем, то последовательность речи приведет к той мысли, что ей ничто не служит началом. Если же утверждаем, что судьба, последуя движению звезд, над всем господствует с насильственной некоей необходимостью, то безопаснее было бы скорее предшествующему, нежели последующему, присвоить эту всемощную власть и звезды назвать причиной этого - именно же или прямое их круговращение, или внутри круговращения этого усматриваемые круги, или круг, описываемый на оси косвенно. Ибо если кто предположительно согласится, что звезды не движутся и вечным круговращением не производится между ними взаимного передвижения одной от другой, но всегда состоят они в одном и том же расположении, то не состоится судьба. Итак, если движение звезд порождает судьбу, то напрасно признается она господствующей над всем другим, так как она сама в рабстве у высшей причины и не существует, когда нет движения. Но этот философ говорит: "Не это и не так полагает наше учение. По нему судьба не сама по себе представляется, как некая личность. Напротив того, поскольку в существах есть одно некое сочувствие и все само в себе связно и отдельные части, рассматриваемые в целом, как бы в одном теле, объемлются единым согласием, потому что все части одна с другой тесно соединены, постольку (так как верхний удел гораздо главнее) все земное применяется к тому, что идет впереди, и согласуется с этим, потому что сообразно с движением того, что вверху, необходимо движется все здешнее - по преимуществу же, как сказано, силою каждой усматриваемой звезды. Как во врачебном составе качества веществ, по какому-либо закону искусственно смешанные, в общем растворении производят нечто иное, а не то, чем было каждое вещество до взаимного их смешения, так (поскольку и звездные силы оказываются с различными свойствами) то разнообразное, происходящее от сближения и расстояния звезд, сочетание различных свойств производит многообразные различия совершающегося в жизни, как бы неким потоком непрерывно оттоле льющимся на нас. Поэтому-то предсказания будущего, делаемые любомудрствующими о сем тщательнее, бывают непогрешительны. Ибо, как сведущий во врачебном искусстве, если горячительное или производящее онемение лекарство смешано с соленым или вяжущим, предсказывает свойство, составляющееся от смещения разнообразных веществ, а также и что оно производит, и долго ли будет иметь силу, и кому бывает губительно, кому же спасительно, - так, кто со тщанием внимает горнему, постиг природу каждого существа, тот познает силу сочетания их качеств, что она производит. Самый же поток этот и на малое время не бывает сам себе подобен. Напротив того, поскольку движение входящих во взаимное сочетание звезд никогда не останавливается, то и он необходимо изменяется, непрерывно переиначиваясь согласно с движением, всегда состоя в связи с разнообразием движения и по движению звезд изменяя свои действия. И каждый из вступающих в жизнь, привлекши себе из этого потока ту долю, какая достается ему, сообразно этому мгновению времени делается тем, что предуказало и произвело свойство этой части. Ибо по всей необходимости, как оттиском печати, сделанным на воске, отпечатлевается вид изображения, так и человеческая жизнь какой долей силы, истекающей из движений звезд, бывает увлечена, но свойству той части и должна отпечатлеваться и делаться тем, что имела в себе доля истечения, которую мгновенно привлек начинающий жизнь и которой однажды будучи запечатлен сообразно примечаемой там силе, необходимо сообразуется в свойстве образа жизни, делая или претерпевая то, чему начало и причины положила для него первая встреча с звездным этим потоком". Когда сказал он это, заметил я ему: "Ужели не перестанешь распространяться предо мною в пустословии и бреднях, доказывая, что та неделимая доля мгновенного приобщения притекает к нам свыше, по словами твоим, служа причиной всего, что в нас; но не скажешь, одушевлено ли это и имеет ли свободное произволение и как господствует над одушевленными неодушевленное, не имееющее самостоятельности, неспособное показать, что есть в ней какое-либо собственное, природное стремление? Напротив того, над всякой волей, над предусмотрительностью рассудка, над ученостью, тщательностью и добродетельными предначинаниями в слове своем поставил ты как бы каким самоуправным властелином и владыкой что-то неодушевленное, несвободное в произволении, непостоянное, преходящее, неделимое, несостоятельное и в зависимости от силы этого поставляешь состав и управление существ и не видишь, в какие нелепости вдается учение твое?" Ибо если доля оного потока имеет такую силу, что по ней совершается то, что пришло в бытие при первом ее происхождении, то это, конечно, потому, что непоследовательно, но предварительно направляется ею состояние существ. Поэтому доля сия по мере собственной силы своей поведет рождаемого и не будет услуживать рожденному при встретившихся ему обстоятельствах. Ибо не видно здесь, что чего первоначальиее, потому что то и другое во мгновение равно одно с другим сходится. И человек прежде исшествия из ложесн находится в каком-то движении, движимый умалением и возрастанием в естестве, потому что и это составляет род движения; и звезда, прежде нежели человек привлечет в себя воздух, уже в движении и не стоит. И встреча равно встречающихся между собою вследствие движения затруднительным делает для судии решить, что чему предшествует, ибо и звезды движутся, круговращаясь, и рождаемое совершает естественный свой путь. Если же то и другое взаимно сходятся в одну часть времени, то какая у них между собой разница, чтобы одно признать причиной другого? Ибо если человек по причине звезд, то природе надлежало бы непрестанно истекать рождением, ни на мгновение не показывая никакого перерыва в появлении на свете человеческого рода. Если же много бывает промежутков между появлением рождающихся, то ясно показывается, что не движению звезд последует рождение человеческое. Ибо звезды всегда движутся, а люди не всегда рождаются - напротив того, и звезды идут собственным своим порядком, и у людей опять сам по себе особый порядок, и что далеко между собою по природе, того никакая необходимость не связывает друг с другом. Если же учение ваше утверждает это, а именно что в этой доле времени заключается причина всего, что бывает в жизни, то смотри, сколькие тьмы владык и самоуправных властелинов производят всякий день, а равно и всякая ночь в эти краткие и мгновенные отделы времени, потому что ночь и день, как говорите, делятся на двадцать четыре часа, а каждый час подразделяется на шестьдесят минут, и опять каждая из этих минут еще делится на такое же число секунд; а как говорят у вас прибегающие в слове к утонченнейшему наблюдению подобных вещей, и каждая опять из этих поименованных частиц подвергается новому равночисленному разделу. Итак, составляемое из них множество мгновенных оных богов, или владык, или самоуправных властелинов, или не знаю, как и назвать их надлежит, превышает собою двадцать одну тьму [1]. Если же один час производит нам столько тысяч частиц, то двадцать четыре часа в отношении к одному, многократно взятые, конечно, породят неисчетные тысячи частиц. А ваше учение утверждает, что каждая из этих частиц имеет неизбежную силу. Из этого следует, что ни одна из них не бездейственна, потому что бездействия не назовешь отличительным свойством силы, без сомнения же, сила усматривается в деятельности. Посему равны силе и ее произведения, так что, сколько в каждом часу частиц, столько по необходимости составляется в этот час и человеческих рождений. И если каждой частице надлежит приписать одинаковое могущество, то равнозначительность силы равно сделает всех царями, долговечными, сильными, благополучными, счастливыми, имеющими все, что почитается самым дорогим жребием. Ибо недостаток в чем-либо из этого делается обвинением несовершенства в силе. И никто не припишет равной силы производящему и великое и малое. Например, один пережил за сто лет в цветущей здравием и благополучной старости, окруженный детьми, сопровождаемый внуками и радуемый целым от них родом, не знающий болезней и страданий, почтенный, беспечальный, в изобилии наделенный богатством и всем, если что иное почитается дорогим в этой жизни, наконец, всеми ублажаемый. Другой в то же время, как произошел на свет, задушен: многие из рождаемых, будучи плодом блуда или прелюбодеяния, гибнут от матерей, которые, родив их беззаконно и своими руками предавая смерти, скрывают тем свою улику. Где же видно на них могущество рока? Почему для той же меры жизни сила судьбы оказалась недостаточною? Если ваше учение почитает для себя должным приписывать ей могущество, то сила ее окажется равной для всех существ, а не будет на одно достаточной, на другое же недостаточной, если действительно признается силой, потому что сила познается по произведениям. Поэтому никакой неправильности не будет иметь жизнь, когда все равно показывают в себе высочайшую меру благополучия, потому что все, по учению вашему, подлежат судьбе, а судьба все и всегда может, говорите вы.