Святитель Григорий Нисский / Большое огласительное слово (1)

Предисловие Руководителям к благочестивой жизни необходимо огласительное слово, чтобы Церковь могла приумножаться от приращения числа спасаемых, когда преподаваемое слово веры достигает и до слуха неверных. Но не один и тот же способ учения пригоден для всех приступающих к слову. Напротив того, надлежит соображать оглашение с разностями верований, имея в виду одну и ту же цель слова, но неоднообразно пользуясь ведущими к ней средствами. Ибо иными понятиями предзанят иудействующий, а иными — живущий в эллинстве; аномей же, манихей, последователи Маркиона, Валентина, Василида и остальной список заблуждающихся по разным ересям, поскольку каждый из них предзанят собственными своими понятиями, делают необходимым вступать в борьбу с их собственными предубеждениями. Ибо с родом болезни соображать должно и способ врачевания: не уврачуешь одним и тем же в эллине многобожие и в иудее неверие в единородного Бога; и введенных в заблуждение ересями не отвратишь одним и тем же от обманчивых, ими составленных понятий о догматах. Чем исправил бы иной Савеллиева последователя, тем не окажет пользы аномею; спор с манихеем не будет полезен иудею. Но, по сказанному, надлежит смотреть на предубеждения в людях и вести речь сообразно с заблуждением каждого при всяком собеседовании, предварительно излагая некие начала и разумные требования, чтобы из признаваемого согласно обеими сторонами мысль последовательно раскрывалась сама собою. Поэтому, когда идет собеседование с кем-либо из эллинствующих, хорошо положить такое начало речи: спросить, предполагает ли он, что есть Божество, или согласен с учением атеистов? Если утверждает, что Бога нет, то пусть искусно и премудро распоряжаемым в мире приведен будет к признанию, что есть некая сила, показывающая этим о себе, что она превыше всего. Если же не сомневается, что Бог есть, но склоняется на предложения множества божества, то будем с ними рассуждать в таком порядке: совершенным или недостаточным признает он Божество? И так как, вероятно, естеству Божию припишет совершенство, то потребую у него совершенства во всем, что умопредставляется в Божестве так, чтобы не представлялось оно смешанным из противоположностей, из недостаточного и совершенного. Но будет ли подлежать умозрению относительно к силе, или относительно к понятию о добре, или относительно к премудрости, нетлению и вечности и всякому иному боголепному представлению; на основании этого рассуждения согласно признаем о естестве Божием, что во всем усматривается совершенство. Когда же будет уступлено нам это, тогда нетрудным сделается ум, развлекаемый множеством богов, привести к исповеданию единого Божества. Ибо если соглашается о подлежащем признавать его во всем совершенным, утверждает же, что много совершенных, у которых отличительные черты те же, то по всей необходимости должен будет у не различающихся никаким видоизменением, но представляемых в одних и тех же чертах или указать особенность, или, если мысль не находит ничего особенного, не придумывать различия в том, в чем нет различающего. Ибо, если не отыскивает ни такой разности, что одно больше, а другое меньше, так как понятие совершенства не допускает меньшинства; ни такой, что одно хуже, а другое предпочтительнее, потому что никто не предположит Божества в том, чему не вовсе чуждо наименование худшего; ни такой, что одно старо, а другое ново, ибо не всегда существующее не подходит под понятие о Божестве; напротив того, и само понятие о Божестве одно, потому что, согласно с разумом, ни в чем не отыскивается никакой особенности: то погрешительное представление множества богов по всей необходимости принуждено ограничиться исповеданием единого Божества. Если равно приписываются благость и справедливость, премудрость и могущество, одним и тем же образом признаются нетление и вечность, а также всякое благочестивое умопредставление, то устранением всякой во всяком отношении разности необходимо устраняется из догмата мысль о множестве богов, так как тождество во всем к единому догмату возводит и веру. Оглавление Глава 1. Бытие Сына Божия Но как слово благочестия и в единстве естества усматривает некое различие ипостасей, то, чтобы спором с эллинами учение наше не было увлечено в иудейство, искусным неким различением понятий надлежит опять исправить погрешности и в этом. И не признающие наш догмат не допускают, что Божество бессловесно. Признаваемого же ими достаточно к утверждению нашего учения. Ибо, кто признает, что Бог не бессловесен, тот, без сомнения, согласится, что небессловесный имеет слово. Но подобоименно называется словом и человеческое слово. Поэтому если скажет, что подобно нашим словам разумеет и Божие слово, то следующим образом возведется к высшему понятию. По всей необходимости должно верить, что слово, как и все прочее, сообразно с естеством. Ибо и в человечестве усматриваются некая сила, и жизнь, и мудрость; но по сей подобоименности никто не будет представлять себе, будто бы в Боге таковы же и жизнь, и сила, и мудрость; напротив того, по мере нашего естества умаляется с ним вместе и значительность таковых именований. Поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово летуче. В рассуждении же Естества верховного, с величием созерцаемого в Нем, возвышается и все утверждаемое о Нем. Поэтому о Слове Божием будет признано, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся Его ипостась. Напротив того, как наше естество, будучи скоротечным, имеет скоротечное и слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово. Если же вследствие этого будет признано, что Слово Божие существует вечно, то по всей необходимости должно будет признавать, что ипостась Слова — в жизни. Ибо непозволительно думать, будто бы Слово, подобно камням, существует неодушевленным. А если существует нечто как разумное и бесплотное, то, конечно, оно живет. Если же разлучено с жизнью, то, без сомнения, уже не ипостась. Напротив того, доказано, что нечестиво признавать Божие Слово неипостасным. Итак вследствие этого доказано также, что Слово это должно представлять себе в жизни. Поскольку же, по всей вероятности, всякий уверен, что естество Слова просто и не показывает в себе никакой двойственности и сложности, то никто не будет представлять себе Слова в жизни по причастию жизни. Ибо если утверждать, что одно состоит в другом, то такое предположение не исключает сложности; напротив того, когда признана простота Слова, по всей необходимости надобно думать, что Слово есть не причастие жизни, а сама жизнь. Поэтому если Слово живет, будучи самой жизнью, то, конечно, имеет силу свободного произволения, потому что ничто не имеющее произволения не принадлежит к числу живых. Вследствие же сказанного благочестиво заключить, что произволение это и могущественно. Ибо если кто не признает могущественным, то этим самым подает, конечно, мысль о бессилии. Но понятие о бессилии далеко от понятия о Божестве, потому что в Божественном естестве не представляется ничего несообразного. По всей необходимости силу Слова должно признавать такой же, каково и преднамерение, чтобы в простом не оказывалось какого-либо смешения и стечения противоположностей — бессилия и силы, усматриваемых в одном и том же преднамерении, если только на одно достанет у Него силы, а для другого Оно бессильно. Необходимо также признавать, что произволение Слова, на все имея силу, не имеет наклонности ни к чему худому, потому что всякое стремление ко злу чуждо естеству Божию. Напротив того, что есть доброго, всего того хочет, а чего хочет, то, без сомнения, для Него возможно; возможного же не оставляет Оно неисполнимым, но всякое произволение сделать доброе приводит в действенность; добро же — мир и все, что в нем оказывается мудрого и искусного. Итак, все есть дело Слова живого и самостоятельного, потому что Оно Слово Божие, — Слова, свободно избирающего, потому что живет, Слова, могущего все, что ни избирает, Слова, избирающего, без сомнения, доброе, премудрое и что только лучшее по значению. Итак, поскольку мир, как признано, есть нечто доброе, в предыдущих же словах доказано, что мир есть дело Слова, свободно избирающего и имеющего силу творить доброе; и это Слово есть иное с Тем, чье оно Слово (потому что это именование некоторым образом есть относительное), и в названии Слово необходимо подразумевать и Отца Слова; не будучи чьим-либо словом, Оно не было бы и Словом. Итак, если разумение слушающих по относительному значению названий различает и само Слово, и Того, от Кого Оно, то нет опасности, чтобы наше таинство, находясь в противоборстве с эллинскими понятиями, уступило предпочитающим иудейское мнение; напротив того, равно избежит оно несообразности в учении и эллинов и иудеев, исповедуя, что есть живое, действенное и творческое Божие Слово, которого не допускает иудей, и что неразличны по естеству и само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове говорим, что оно от ума, но не совершенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение сам ум, то не может быть представляемо инаковым от ума. Напротив того, будучи одно с ним по естеству, каково в подлежащем; так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась, а поскольку показывает в Себе то же, что усматривается в Боге, то по естеству есть одно и то же с Ним, находимым по тем же самым признакам. Ибо благость ли, могущество ли, премудрость ли, вечность ли бытия, непричастность ли пороку, смерти и тлению, совершенство ли во всем или что-либо совершенно этому подобное сделается признаком, Входящим в понятие об Отце, то по тем же самым признакам найдешь и существующее от Него Слово. Оглавление Глава 3. Непостижимость Троицы Поэтому, кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет душой некое скромное по непостижимости понятие об учении боговедения, не может, однако же, уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же и числимо, и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не делится в подлежащем; и опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа. Но, когда уразумеешь различаемое в Них, единство естества не допускает опять разделения, так что держава единоначалия не делится, рассекаемая на разные Божества, и учение не согласуется с иудейским догматом, но среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей, и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства — одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество — учение о единстве. Оглавление Глава 4. Ответ на возражение иудеев Но если иудей прекословит этому, то наш ему ответ не будет для нас затруднителен по собственному его учению. Ибо обнаружение истины исчерпается в догматах, в которых он воспитан. Что Слово Божие и Дух Божий суть самосущно существующие силы, которыми сотворено все пришедшее в бытие и содержатся все существа, это ясно доказывается богодухновенными Писаниями. Но достаточно упомянуть об одном свидетельстве, отыскивание же многих предоставить более трудолюбивым. Сказано: Словом Господним небеса утвердшиася, и Духом уст Его вся сила их (Пс.72, 6). Каким Словом и каким Духом? Слово — не речение, и Дух — не дуновение. Ибо неужели подобным нашему естеству человекообразно будут представлять себе и Божество и станут учить, что Творец Вселенной действует таким же, как и мы, словом и таким же духом? Но произойдет ли от речений и от дуновения такая сила, достаточная к составлению небес и сил небесных? Ибо если Божие Слово подобно нашему речению и Дух Божий подобен нашему духу, то у подобных, без сомнения, и сила подобна, и Божие Слово имеет столько же силы, сколько и наше. Но не действенны и не ипостасны дыхания, исходящие вместе с речениями. Не действенными и неипостасными выдают их, конечно, те, которые Божие низводят до подобия с нашим словом. Если же, как говорит Давид, небеса утвердились Словом Господним и силы их возымели состав свой в Божием Духе, то твердо таинство истины, научающее исповедовать Слово в сущности и Дух в ипостаси. Оглавление Глава 5. Переход к учению о Боговоплощении. Создание человека и его свобода Но, хотя бытия Божия Слова и Духа равно не оспорит и эллин из общих понятий, и иудей на основании Писаний, однако же, домостроительства Бога Слова по человечеству равно не одобрит каждый из них, находя невероятным и неприличным утверждать это о Боге. Поэтому прекословящих из другого начала убедим поверить И этому. Веруют ли они, что приведено все в бытие Словом и премудростью Создавшего Вселенную, или невероятно для них и это положение? Но если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и премудрость, то началом Вселенной поставят бессловесие и неискусство. Если же это нелепо и нечестиво, то, без сомнения, соглашаются, что и по их признанию управляют существами Слово и премудрость. Но в предшествовавшем этому доказано, что Слово есть не само это речение, или от какого-либо познания или от мудрости происшедшее, но некая по сущности существующая сила, свободно избирающая все доброе и согласно с избранием имеющая возможность сделать это. А так как мир есть добро, то причина его есть сила, вожде девающая и творящая добро. Если же самостоятельность всего мира зависит от силы Слова, как показала последовательность речи, то по всей необходимости и для частей мира не должно примышлять какой-либо иной причины состава их, кроме того же Слова, Которым все пришло в бытие. Но пожелает ли кто наименовать Его Словом, или премудростью, или силою, или Богом, или иным чем высоким и досточтимым, не будем об этом беспокоиться. Ибо какое бы ни было найдено речение или имя, указывающее на подлежащее, обозначаемое этими звуками, есть одно — вечная Божия сила, творящая существа, изобретающая дотоле неосуществленное, содержащая приведенное в бытие, предусматривающая будущее. Итак, этот Бог, Слово, Премудрость, Могущество, как оказалось, по связи речи есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника. Поэтому если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. Как глаз по причине естественно скрытого в нем луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим желать ему свойственного. Ибо и в естестве бессловесных что получило в удел жить в воде и в воздухе, то и устроено сообразно с каждым родом жизни, так что по известному сложению тела в том и другом из бессловесных свойственны и сродны одному воздух, другому вода. Так и человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного. Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в ней и иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией. Это и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества, и к такому учению близко то, что исторически рассказывает об этом Моисей, в виде повествования предлагая нам догматы. Этот рай, это отличительное свойство плодов, вкушение которых служит не к наполнению желудка, но дает вкусившим ведение и вечность жизни, — все это согласно с тем, что о человеке усмотрено нами прежде, а именно что естество его первоначально было доброе и изобиловало благами. Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по-видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая о естестве и нападая на это, возражающий положит, что предложенное учение о человеке им опровергнуто. Но, чтобы речь нимало не уклонилась от естественной связи, кратко рассудим и об этом. Настоящая несообразность человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии. Поскольку он есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то никто не вправе так думать о том, чему причиной создания была благость. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего. Начало же у нас и для этого опять слова не вне того, на что согласны возражающие. Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ и в естестве человеческом уготовал повод ко всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделение стремилось к подобному, тот не лишил бы наилучшего и драгоценнейшего из благ — разумею дар непорабощения и свободы. Ибо если бы какая-либо необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по этому несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло ли бы именоваться образом естества царственного? По такому уподоблению во всем Божеству человеку должно было, без сомнения, иметь в естестве самовластие и непорабощенность, чтобы причастие благ было наградой добродетели. Итак, спросишь: почему же по всему почтенный наилучшими дарами променял блага на худшее? Но и на это ответ ясен. Всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении, потому что порок не подлежал бы порицанию, творцом и отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого. Ибо, как зрение есть деятельность естества, а слепота — лишение естественной деятельности, так и добродетель противоположна пороку. Невозможно представить иного происхождения пороку, кроме отсутствия добродетели. Как за отъятием света последует мрак, а при свете его нет, так, пока в естестве добро, порок сам по себе неосуществим; удаление же лучшего делается происхождением противоположного. Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол — не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое. Оглавление Глава 6. Как произошло падение человека Но спросишь, может быть, и о причине греха по произволу, ибо к этому ведет связь речи. Итак, опять найдется у нас основательное некое начало, из которого объяснится и этот вопрос. Таково некое учение, принятое нами от отцов. И учение это не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность. Двоякое нечто примечается в существах, так как взгляд на них делится на умственный и чувственный. И, кроме того, в естестве существ не может оставаться ничего неподходящего под это разделение. Эти-то виды существ различаются между собой великой бездной, так что ни чувственное не имеет признаков умственных, ни умственное — чувственных, а, напротив того, каждое отличается противоположными чертами. Ибо естество умственное есть нечто бесплотное, неосязаемое, не имеющее вида, а чувственное по самому имени подлежит наблюдению чувств. Но, как в самом чувственном мире при великом взаимном противлении стихий приметна некая стройность, устанавливаемая из противоположного той Премудростью, Которая правит Вселенной, и, таким образом, во всей твари происходит согласие с самой собой и союз единодушия нимало не расторгается естественным противлением, — так, подобно этому, по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасного и ни одно из существ не остается без удела в наилучшем естестве. Поэтому соответственная умному естеству область есть тонкая, разумная, удободвижная сущность, по премирному жребию в собственном естестве имеющая великое сродство с умственным. Но по наилучшему промышлению и с естеством чувственным бывает некое срастворение умственного, чтобы в твари, как говорит апостол, ничтоже было отметно (1 Тим. 4, 4) и лишено Божественного общения. Поэтому-то смесь из умственного и чувственного показывается естеством Божиим в человеке, как научает книга миробытия. Ибо сказано: Взем персть от земли, созда Бог человека (Быт. 2, 7) и собственным Своим вдуновением сообщил созданию жизнь, чтобы земное превознеслось с божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным. Итак, поскольку умная тварь осуществлена прежде и каждая из ангельских сил по Власти правящей всем снабжена некою деятельностью к составлению Вселенной, то была некая сила, поставленная содержать надземную страну и обладать ею, на это самое укрепленная той Силой, Которая домостроительствует во Вселенной. Потом уготована земная тварь, изображение горней силы (и это живое существо — человек, в котором боговидная красота умственного естества срастворена с неизреченной некой силой); и тот, кому дано в удел смотрение над всем надземным, признает для себя опасным и несносным, если из подручного ему естества окажется какая сущность, уподобляющаяся превысшему достоинству. Но как в страсть зависти впал тот, кто вовсе не для зла сотворен Создавшим Вселенную по благости, описывать это в подробности не входит в настоящий труд, а для неверующих можно будет и кратко предложить об этом слово. Различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений. Напротив того, как не существующему противополагается существующее и нельзя сказать, будто бы не существующее ипостасно отличается от существующего, (утверждаем же, что небытие противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И, как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотою разумея не что-либо само по себе существующее, но лишение предшествующей способности, так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча. Поэтому, так как естество несозданное не допускает до себя движения, сопровождаемого превращением, преложением, изменением, все же осуществленное творением в сродстве с изменением, потому что и самая ипостась твари начата изменением, тем, что Божественной силой не существующее преложено в существующее, а созданной была и упомянутая сила, свободным движением избирающая угодное ей; то, поскольку смежила она разумение для доброго и чуждого зависти, подобно закрывшему реками взоры и в солнце усматривающему тьму, по тому самому, что не захотела уразуметь доброе, уразумела противное доброму — и это зависть. Неоспоримо же, что начало каждой вещи есть причина (Непосредственно за ним происходящего. Например, следуют за здравием благосостояние, деятельность, жизнь в удовольствии; за болезнью — немощь, недеятельность, жизнь скучная, а равно и все прочее непосредственно за своим началом. Поэтому, как бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной, так от зависти происшедшая наклонность к пороку стала путем ко всякому вслед за ней оказавшемуся злу. Ибо, кто однажды возымел склонность ко злу, отвращением от благодати породив в себе зависть, тот, подобно камню, который, отторгаясь от вершины горы, собственной тяжестью гонится по скату, и сам, разорвав естественные связи с добром, отяготев и преклонившись к пороку, самовольно, как бы бременем некиим увлеченный, доходит до крайнего предела лукавства, и после того, как силу разумения некую от Сотворившего имел в содействие к причастию лучшего, сделал содейственницей к изобретению злобных измышлений, коварно с обманом приступает к человеку, убедив его самому себе нанести смерть и стать самоубийцей. И, как человек, укрепленный Божиим благословением, велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней; имел прекрасный вид, потому что соделался образом красоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен же дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самым богоявлением; это же в противнике разжигало страсть зависти, а невозможно ему было каким-либо усилием и по принуждению произвести, что хотелось, потому что сила Божия благословения превозмогла его принуждение, — то ухищряется поэтому сделать человека отступником от укрепляющей его силы, чтобы стал он удобоуловимым для его злокозненности. И, как в светильнике, когда фитиль объят огнем, если кто, не имея сил погасить пламя дуновением, примешает к маслу воду, то этой выдумкой ослабит пламя, так и сопротивник, обманом примешав к человеческому произволению порок, сделал так, что стало угасать и ослабевать благословение, с оскудением которого по необходимости входит противоположное. Противополагается же как жизни — смерть, силе — немощь, так благословению — проклятие, дерзновению — стыд, и всякому благу разумеемое противоположно. Поэтому-то теперь, когда подобное начало послужило поводом к такому концу, человечество видим среди настоящих зол. Оглавление Глава 7. Почему Бог не виновник зла И никто да не спрашивает: неужели Бог, предвидя человеческое бедствие, какое постигнет людей по неблагоразумию, приступил к созданию, тогда как человеку, может быть, было бы полезнее не приходить лучше в бытие, нежели пребывать во зле. Ибо это в основание заблуждения своего полагают вовлеченные в обман манихейскими догматами, будто бы доказывая этим, что Творец естества человеческого не добр. Если, хотя и ничего не знает Бог о существующем, однако же, человек во зле, то не устоит понятие о благости Божией, если только Богом введен в жизнь человек, который имел жить во зле. Ибо если доброго естества и деятельность непременно добрая, то скорбная и скорогибнущая жизнь эта, говорят противники, не может быть признана созданием Доброго. Напротив того, виновником такой жизни надо полагать иного, имеющего естество, склонное к недоброму. Все это и тому подобное для глубоко принявших в себя, подобно обманчивой какой-то краске, еретическое это обольщение по причине видимой вероятности имеет, кажется, некоторую силу; но для более проникающих в истину ясно усматривается, как это нетвердо и каким подручным служит указанием обмана. И мне кажется, хорошо будет апостола представить защитником этого извинения. Ибо в Послании к Коринфянам он различает плотские и духовные состояния душ, показывая, думаю, словами своими, что хорошее или худое надлежит оценивать не чувством, но поставив ум вне телесных явлений, естество хорошего и протвоположиого ему обсуждать само в себе. Ибо духовный, сказано у апостола, востязует вся (1 Кор. 2, 15). У распространяющих подобные сказанным выше учения причиной измышления их могло, думаю, послужить то, что, ограничивая доброе приятностью телесного наслаждения (поскольку естество тела, будучи сложным и близким к разложению, по необходимости подлежит страданиям и недугам, и за этими страданиями последует такое же болезненное некое чувство), думают они, что сотворение человека есть дело недоброго; так что если бы мысленный взор их простерся выше и, отвратя ум от расположения к удовольствиям, бесстрастно воззрели они на естество существ, то признали бы, что зло не иное что есть, как порок. Всякий же порок, не как что-либо само по себе существующее и оказывающееся самостоятельным, имеет ту отличительную черту, что он есть недостаток добра. Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла; но зло потому и называется злом, что оно не добро; несуществующее же не состоялось; а создатель несостоявшегося не есть Создатель существ состоявшихся. Следовательно, не причина зол Бог — Творец существ, а не того, что не существует; Создавший зрение, а не слепоту; добродетель, а не лишение таковой указавший в подвиг произволению; живущим добродетельно предположивший благой конец, и тому, что угодно Ему самому, подчинивший естество человеческое не каким-либо необходимым принуждением, как одушевленный некий сосуд, невольно привлекая его к хорошему. Но если, когда в ясную погоду чисто сияет свет, добровольно кто-либо заслоняет зрение веками, то не солнце — причина того, что человек не видит. Оглавление Глава 8. Значение болезней и смерти Но негодует, конечно, у кого в виду разрушение тела, и тяжело ему делается, что жизнь наша сокрушается смертью. Итак, в горестном этом событии да усматривает преизбыток Божия благодеяния, ибо это скорее, может быть, приведет его в удивление милостивой попечительности Божией о человеке. Желательно жить причастным жизни по наслаждению вожделенным. А если кто проводит жизнь в мучениях, то таковой признает для себя более предпочтительным не существовать, нежели существовать и страдать. Поэтому исследуем, имеет ли что иное в виду Податель жизни, кроме того, чтобы жизнь наша была для нас как можно лучшей? Поскольку свободным движением вовлекли мы себя в общение со злом, с каким-то удовольствием, как бы отраву некую, приправленную медом, примешав к естеству зло, а через это лишившись блаженства, которое, как представляем, в том и состоит, чтобы не страдать, преобразились в порок, то по этой причине человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы по отделении воспринятой им скверны воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид. Такой же догмат излагает нам Моисей исторически и загадками. Впрочем, и в загадках заключающееся учение ясно. Ибо говорит он, что, когда первые человеки коснулись запрещенного и обнажили себя от оного блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт. 3, 21), как мне кажется, не к этим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи и придумано одеяние людям?). Но поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва, то думаю, что после этого Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного. Ибо риза есть нечто извне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, не сродняющееся с естеством. Поэтому, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия, покрывает его внешность, а не внутренность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа. Да и чувственное разлагается, а не уничтожается, ибо уничтожение есть превращение в ничто, а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из которых вещь составилась. Но, что в этих стихиях, то не погибло, хотя и избегло от постижения нашего чувства. Причина же разложения явна из приведенного нами примера. Поскольку чувственность в свойстве с дебелым и земным, лучшая же и высшая оценка прекрасного по одобрению чувств стала погрешительной, а погрешность в оценке прекрасного произвела осуществление противоположного состояния, то часть нас самих, соделавшаяся непотребной, разлагается от принятия в себя противного. Пример же выражается так: положи, что составлен из брения некий сосуд и по какому-то умышлению наполнен растопленным свинцом. Влитый же в него свинец отвердел и остается таким, что не может быть вылит, но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная же скудельное искусство, отбивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, ненаполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстанавливает сосуд в первобытную красоту. Но связь некоторая и общение греховных страстей бывает в душе и теле, т. е. некое сходство смерти телесной с душевной смертью, ибо как в плоти смертью называем удаление жизни чувственной, так и в душе отлучение жизни истинной именуем смертью же. Поэтому, так как, по сказанному прежде, одно некое есть общение зла, усматриваемое в душе и теле (потому что зло приходит в действие через душу и через тело), то смерть разложения вследствие наложения мертвых кож не касается души, ибо как может разложиться то, что несложно? А поскольку есть потребность, чтобы каким-либо врачеванием и от души отняты были приросшие к ней скверны, то поэтому в настоящей жизни для уврачевания таковых ран предложено врачевство добродетели; если же душа остается неуврачеванной, то сберегается для нее врачевание в жизни будущей. Но, как в телесных страданиях есть некоторые разности: одни из них удобно, а другие с трудом принимают врачевание и к прекращению укоренившегося в теле страдания употребляются резания, прижигания и горькие лекарства, так подобное нечто к уврачеванию душевных недугов обещает и будущий суд. Для людей слабых это угроза и восстание печалей, чтобы страхом болезненного воздаяния уцеломудрились мы до избежания порока, а по вере людей более осмысленных это врачевание и цельба от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать. Как те, которые резанием или прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако же не ко вреду терпящего производят резание, так и все вещественные излишества, какие ожесточают души наши, оплотяневший от общения со страстями, во время суда обрезываются и изглаждаются этой неизреченной мудростью и силой врачующего болящих, как говорит Евангелие, по сказанному: Не требуют здравии врача, но болящий (Мф. 9, 12). Поскольку же в душе произошло великое сродство со злом, то, как срезывание зудящей бородавки колет поверхность тела (ибо сверх естества с естеством сросшееся каким-то сочувствием связуется с подлежащим и происходит странное некое срастворение чуждого с нашим, так что чувство, разлучаясь с неестественным, уязвляется и болит), — так, когда душа измождается и, как говорит негде пророчество, истаявает в обличениях (Пс. 38, 12) о грехе, тогда по причине глубоко проникшего свойства со злом необходимо последуют за сим некие несказанные и невыразимые болезни, описание которых не изобразимо словом в той же мере, как и естество чаемых благ. Ибо и те и другие не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума. Поэтому, кто взирает на ту цель, какая у премудрости Домостроительствующего во Вселенной, тот никак не найдет основания Зиждителя людей по малодушию наименовать виновником зол, говоря, что Он или не знает будущего, или и знает, но сотворил человека не без наклонности к недоброму, потому что и зная будущее не остановил стремления к тому, что делается. Ибо, что человечество уклонится от добра, это знал Тот, Кто все содержит силой прозорливости и наравне с прошедшим видит будущее. Но, как видел Он уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру. Поэтому что было лучше? Вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как предвидел, что в будущем погрешит против прекрасного, или, приведя в бытие, и заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать? По причине же телесных страданий, необходимо постигающих нас по скоротечности естества, именовать Бога творцом зол или вовсе не признавать Его создателем человека, чтобы не мог быть почитаем виновником того, что причиняет нам мучение, — это знак крайнего малодушия в оценивающих добро и зло чувством, которые не знают, что по естеству добро только то, чего не касается чувство, а зло — одно только отчуждение от добра. Различать же добро и зло по трудам и удовольствиям свойственно естеству бессловесному; у бессловесных уразумение истинно хорошего не имеет места, потому что непричастны они ума и мысли. А что человек есть прекрасное Божие дело и приведенное в бытие для более еще прекрасного, это явно не только из сказанного, но и из тысячи других свидетельств, которых множество по их бесчисленности обойдем молчанием. Наименовав же Бога Творцом человека, не забыли мы, о чем рассуждали вначале, обращаясь к эллинам, где нами было доказано, что Божие Слово, как самосущное и ипостасное, вместе есть и Бог, и Слово, сообъемлющее всю творческую силу; лучше сказать, Оно — Сама эта сила, имеет стремление ко всякому делу доброму, приводит в исполнение все, чего ни пожелает, потому что Его хотению сопутствует сила; Его изволение и дело есть жизнь существ; Им приведен в жизнь и человек, богоподобно украшенный всеми достоинствами. Поскольку же по естеству неизменно только то, что не как сотворенное имеет бытие, а что несозданным естеством произведено из несуществующего, то, прямо начав бытие превращением, всегда продолжает изменяться, будет ли оно поступать согласно с естеством, когда изменение направлено непрестанно к лучшему, или совратится с прямого пути, когда последует движение в противоположную сторону. Итак, поскольку к созданным принадлежит и человек, то переменчивость естества поползнулась у него в противоположную сторону. А как однократное удаление от благ последовательно вводит все виды зол, так что отвращением от жизни введена смерть, с оскудением света произошла тьма, по отсутствии добродетели она замещена пороком, и по отсутствии какого-либо из благ занято его место в списке противоположным, то человека, в такие и подобные бедствия впадшего по неразумию (невозможно было и сохранить благоразумие отвратившемуся от благоразумия и восхотеть чего-либо мудрого удалившемуся от мудрости), кому должно было снова воззвать к первоначальной благодати? Кому приличествовало исправление падшего, или воззвание погибшего, или руководство заблудшего? Кому другому, конечно, как не Господу естества?! Ибо одному только Давшему жизнь вначале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую. Это-то и слышим в таинстве истины научаемые, что Бог сотворил человека вначале и спас его, когда тот пал. Оглавление Глава 9. Достойно ли Бога то, что говорится о Христе? Но касательно изложенного доселе возражающий, смотря на связь речи, согласится, может быть, с учением, потому что в сказанном, по-видимому, нет ничего чуждого боголепному образу мыслей. Но не с таким расположением примет, что следует далее и чем наиболее усиливается таинство истины. Человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб — все это, входя в состав таинства, ослабляет как-то веру людей низкого образа мыслей, так что они вследствие сказанного прежде не принимают и того, что говорится впоследствии. Не допускается и боголепная мысль о воскресении из мертвых по неприличию понятия о смерти. Но думаю, что, освободив несколько помысл от плотской дебелости, должно наперед уразуметь о хорошем и нехорошем, что такое само по себе и по каким признакам понимается то и другое. Ибо никто из людей рассудительных, конечно, не станет противоречить, что по природе одно только из всего постыдно, именно порочная страсть; в чем же нет порока, то чуждо всякого срама. А, к чему не примешано ничего противоположного, то, без сомнения, принадлежит к числу хорошего, и истинно хорошее не имеет примеси противоположного. Все же, что усматривается в области хорошего, боголепно. Поэтому пусть или докажут, что рождение, воспитание, возрастание, постепенное усовершенствование естества, испытание смерти, возвращение от смерти суть пороки; или если соглашаются, что исчисленное не принадлежит к порокам, то по необходимости признают, что чуждое порока нимало не постыдно. Когда же доказано, что, без сомнения, это хорошо, не жалки ли по своему неразумию утверждающие, будто бы хорошее не боголепно? Оглавление Глава 10. Как Божество могло ограничиваться телом? Но скажут: естество человеческое мало и ограниченно, а Божество беспредельно — как же беспредельное может быть объято атомом? Но кто говорит, будто бы ограниченностью плоти как бы сосудом каким объята беспредельность Божества? И во время нашей жизни духовное естество не бывает заключено внутри пределов плоти. Напротив того, телесный объем ограничивается собственными частями, а душа движениями мысли свободно простирается по всей твари, возносясь до небес, погружаясь и в бездны, проходя всю широту Вселенной, с пытливостью ума проникая в подземелья, а нередко касается мыслью и небесных чудес, не тяготясь бременем тела. Если же душа человека, необходимостью естества соединенная с телом, свободно бывает всюду, то какая необходимость утверждать, будто бы Божество стесняется естеством плоти, и по доступным нашему разумению примерам не составить о Божественном домостроительстве какой-либо приличной догадки? Как в светильнике усматривается огонь, объявший собою подложенное вещество, и Слово различает огонь на веществе и вещество, воспламеняющее огонь, на самом же деле нельзя, отделив это одно от другого, показать пламень сам по себе, в отдельности от вещества, напротив того, и пламень и вещество составляют из себя одно: так (в этом примере никто да не принимает в рассмотрение истребительную силу огня, а напротив того, взяв в образе одно то, что прилично, да отринет несвойственное и несоответственное), подобно тому что пламя, как видим, зависит от подложенного вещества и не заключается в веществе, что препятствует, представив себе единение и сближение Божеского естества с человечеством, и при сближении этом сохранить боголепную мысль, уверовав, что Божество, хотя было и в человеке, не подлежало никакому ограничению?