Меню
Назад » »

Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (31)

Благочестие самого Иова не поколебалось, но можно думать, что кроткое перенесение ужасов болезни стоило праведнику немалых усилий, напряженной борьбы со своими мыслями, которые, подобно безумному совету жены, сильно возбуждали праведника к ропоту на Бога. Речь об испытаниях Иова автор книги заканчивает словами: во всем этом Иов не согрешил устами (bispataiv) своими (Иов. 2:10). Таргум добавляет: но в мыслях своих содержал греховные слова. Справедливость этого замечания можно видеть как из того, что в параллельном этому месту Иов. 1:22 нет упоминания bispataiv, так особенно из последующего раздражения, выказанного Иовом в речах своих, особенно в проклятии им дня своего рождения (Иов. 3). Итак, сатана пролога предпринял многоразличные средства испытания Иова, все рассчитанные на то, чтобы он пал, согрешил и, таким образом, для Бога был потерян. Конечно, последнею, верховною причиною всех бедствий, постигших Иова, автор книги и сам Иов признает Бога: Иов. 2:3; 42:11; 1:21; 6:4; 14:3, 13; 16:9; 19:11; 30:21; рука Божия, гнев Божий поразили праведника; сатана есть только орудие гнева Божия, но орудие не безвольное и несознательное, напротив, sua sponte предпринимающее разрушительную работу относительно человеческой праведности. Он не просто приводит в исполнение волю и повеления Бога, как ангелы, но (как справедливо замечает Рим1056) «его действия и поведение своевольны и подпадают под категорию божественного допущения (Иов. 1:7, 12; 2:6); полученные от Бога полномочия сатана, утилизирует до крайности». Но, если следует безусловно отвергнуть мнение, что сатана пролога книги Иова есть один из ангелов, хотя бы и ангелов несчастий и казни (каковы maleachim ra’im Пс. 77:49; maleach hammaschchit 2Цар. 24:14; Исх. 12:23), то мы столь же решительно должны отвергнуть и противоположную крайность – допускаемое некоторыми экзегетами1057 сходство сатаны книги Иова с Агроманьюсом или Ариманом маздеизма. Этого рода понимание сатаны пролога, побуждающее многих экзегетов1058, относить происхождение книги Иова в послепленный период еврейской истории1059, основывается, с одной стороны, на том, что сатане в книге Иова приписывается, будто бы, слишком широкая область влияния и действия: он производит такие разрушительный явления природы, как смертоносную молнию, такой же ураган, поражает Иова неизлечимою болезнью, словом, не только возбуждает людей ко греху и злу, например, насылает на стада и на рабов Иова хищнических халдеев и савеян, но и имеет обширную власть над природою, между тем как, с точки зрения библейского монотеизма, все эти действия должны быть производимы непосредственно от мироправящей деятельности Божией. С другой стороны, говорят, что в других священных книгах допленного периода имя satan, клеветник, наветник κατ ἐξοχήν не употребляется в применении к злому духу, и, по предположению упомянутых экзегетов, заимствовано из мидо-персидской теологии. «Если относить представление книги Иова о сатане к допленному времени и почитать его подлинно израильским, то оно являлось бы анахронизмом в истории развития теологии Ветхого Завета»1060. Таким образом, если в первом случае, с физико-геологической точки зрения, представление книги Иова о сатане объявляется небиблейским учением, суеверием, заимствованным из персидской доктрины о злом царстве злого начала, то, с другой стороны, и понятие генетического развитая откровения в Ветхом Завете требует, будто бы, признать в сатане пролога копию Аримана. Но оба эти основания в пользу, якобы, дуалистического чуждого чистому, древнейшему монотеизму Библии, характера сатаны книги Иова не выдерживают критики, с точки зрения именно библейских воззрений на промыслительное отношение Бога к миру и человечеству. Совершенно неверно, что представление о влиянии злого духа на физическую природу противоречить чистому библейскому, древне-израильскому представлению. Напротив, учение о том, что мироправящий Промысл Божий действует в мире не только непосредственно, но и через посредство тварных духов, принадлежит к основным воззрениям, проходящим через всю Библию – ветхозаветную и новозаветную1061. По этому воззрению, в мире или царстве природы действуют не одни стихии, и управляют ими не одни абстрактные начала, так называемые законы природы, а вместе с ними, отнюдь не исключая их, действуют и духовные агенты, конкретные потенции. В целой жизни природы священное писание усматривает действие духов (ср. Пс. 103:4; Ин. 5:4 сл.; Откр. 14:18: ἄγγελος ἔχων ἐξουσίαν ἐπι τοῦ πυρός; 16:5: ὁ ἀγγέλου τῶν ὑδάτων1062), и, как благодетельные силы в природе предполагают позади себя действующих добрых духов – ангелов, так силы природы разрушительные говорят о действии в мире целом и злых духов1063. Не Библии, а новейшему материалистическому естествознанию и утилизирующему его богословскому рационализму противоречит признание возможности действия в мире сверхчувственных агентов – ангелов и демонов1064. В частности, виновником физических разрушительных явлений, равно и опустошительных войн сатана, представляется не только в Новом Завете (евангельские сказания о бесноватых, ср. 2Сол 2:9; Откр. 9:14 сл.; 13:13; 20:9), но и в Ветхом. Мы видели уже указание на это физическое зло, причиняемое сатаною, в древнейших библейских упоминаниях о разного рода демонических существах, населяющих пустыню – место нечистоты и смерти. Поэтому, мы можем сказать, что, кто отрицает всякое воздействие сатаны на мир физический и желает оставить ему исключительно этическое воздействие на волю человека, тот существенно искажает библейское представление о сатане и вместо библейского ἄρχων τοῦ κόσμου, Ин. 12:31; 16:11; ср. Лев. 16, подставляет призрачного сатану, создание абстракции новейшего мышления. Напротив, глубокомысленное освещение библейского воззрения и в частности книги Иова на действие сатаны в мире физическом дает, напр., Делич1065. «Как в человеческом мире, так и в мире природы со времени грехопадения человека господствуют два различных принципа: Божественного гнева и Божественной любви; их соединение составляет существо настоящего космоса. Всякое самоистребление природы и все, что, вследствие того, угрожает жизни человека и умерщвляет его, есть обнаружение принципа гнева. На этом принципе, в противность Богу, утвердился сатана и может приводить в действие это скрытое основание цельной жизни природы, поскольку допускает это Бог для служения целям Своего мирового плана (2 Сил. 2:9; Откр. 13:13). Он не имеет никакой творческой силы. Огонь и буря, которые он посредствует, – Божии; но он может враждебным людям способом возбуждать те божественные силы гнева, орудием которых он сделался. Это подобно человеческо-демонической магии, существо которой состоит в том, что она становится в отношения к тайным силам природы. В мире природы, как и в человеке, есть бездна противоположных сил, которые сатана, как великий маг, умеет освободить, потому что в этой бездне он имеет собственное основание на господство… «Заметим, что, в соответствие существенно этическому воззрению Библии на зло и на злых духов, в священных библейских книгах вообще и в частности в книге Иова на первый план выступает расположение человека ко греху со стороны сатаны (ср. Быт. 3; 1Пар. 21:1) и уже затем – зло физическое в виде лишений всякого рода, болезни и смерти: по слову Спасителя, сатана губит прежде душу (и в этом главное зло) и уже затем тело человека (Mф. 10:28; Лк. 12:4). Подкладка всех физических бедствий, нанесенных сатаною Иову, чисто этическая – желание сатаны поставить человека в возможность или необходимость согрешить пред Богом и через то – разорвать его нравственно-религиозный союз с Богом. Притом, и сами действия сатаны, согласно задуманному плану, как видно из речи жены Иова, далеко не ограничивались физическим его влиянием в неблагоприятном для Иова смысле. Поэтому, нам представляется односторонним тот взгляд (высказываемый, напр., Смитом1066), что сатане в книге Иова «усвояется не сила духовного (спиритуального) влияния, а только власть над внешними обстоятельствами». К этому утверждению Смита привело, по-видимому, то мнение древних толкователей, что книга Иова «стоит на базисе естественной религии, независимо от постепенного и методического откровения Моисея», – мнение, в современной библейской науке уже не имеющее кредита. Если в религиях натурализма – языческих, действительно, имел место постепенный переход от грубо-материалистического представления о добрых и злых гениях к более или менее утонченному, одухотворенному, то несправедливо применять этот закон эволюции к суждению об откровенной ветхозаветной ангелологии и демонологии, как делает это, напр., Граф1067. Одно из существенных различий ветхозаветной богооткровенной религии от религий естественных состоите именно в резком отделении понятий – этического и физического, между тем как во всех древних религиях, даже в парсизме, понятия эти смешивались. Это имеет силу и по отношению к библейскому воззрению на духов. Корень откровенного учения о сатане – в сказании книги Бытия о грехопадении и его виновнике; следовательно, этический характер учения Библии о сатане выступает в первом же библейском месте о злом существе мира духовного. Со всею очевидностью выражается этот характер библейской ветхозаветной сатанологии в представлении книги Левит об Азазеле и, затем, более или менее рельефно в других, рассмотренных нами, фазах древнейшей библейской сатанологии (особенно, например, в свидетельстве пророка Михея Старшего о baruacb sebeker). Таким образом, сатане книги Иова принадлежат следующие существенные атрибуты: нравственно-злая природа и соответственный ей образ действий, направленный к произведению греха и зла, понятно, поскольку то допускает Бог; причинение зла физического – также в той мере, какая предоставляется ему Богом; наконец, как видно из того, и другого, безусловная зависимость от Иеговы по силе действия. Эти черты не оставляют сомнения в том, что сатанология книги Иова не имеет никакого отношения к ученью маздеизма об Аримане. Вероучение маздеизма вообще и в частности: его представление об Аримане развивалось на общей всему язычеству натуралистической основе и, после непродолжительного монотеизма в древнее время (по изображению Гат, древнейшей части Авесты1068), приняло резко дуалистическую форму – разделение всего мирового бытия на две, диаметрально противоположные, области или самостоятельные царства с равными по могуществу владыками – несотворенными богами, Ормуздом и Ариманом, во главе их. Как Ормузд – творец и владыка царства добрых духов (амшаспандов, яцатов и ферверов), так Ариман есть столь же самостоятельный творец и владыка царства злых духов (дэвов, друков, пайриков). Развитие столь резкого дуализма в религии Ирана, по исследованиям ученых1069, обязано было главным образом климатическим и этнографическим условиям жизни населения Ирана, именно – чрезвычайному обилию контрастов в природе Ирана и вековой борьбе этого населения с туранцами. Этими и другими условиями вполне объясняются дуализм, натурализм и пантеизм религии Зороастра, черты, резко различающие ее от ветхозаветного строгого монотеизма, учения о Едином Премирном Боге, Творце и Промыслителе мира, по отношении к Которому все высшие духовные существа, добрые и злые, занимают только подчиненное, зависимое по бытию и деятельности и служебное положение. Разница между богом зла, Агроманьюсом, и сатаною книги Иова – неизмеримая1070. Что касается второго основания в пользу того мнения, что представление книги Иова о сатане не есть подлинно-библейское, принадлежащее уже древнейшей и во всяком случае допленной эпохе развития библейского богословия Ветхого Завета, то оно, как мы видели, состоит в том, что в этой книге впервые в священной библейской литературе употреблено имя satan в смысле клеветника, наветника или вообще противника κατ ἐξοχήν. Но по поводу его должно сказать следующее. Ветхозаветная сатанология в книге Иова, действительно, делает шаг вперед: злая вышеземная сила, неясно выступавшая в рассмотренных нами древнейших формах выражения идеи злато духа или злых духов, теперь является ясно и определенно очерченною, индивидуальною личностью, которой, соответственно её духовно-нравственной физиономии, усвояется определенное имя: hassatan, как terminus technicus. Раскрытие того, что ранее дано было в неопределенной форме, здесь очевидно. Но это раскрытие или развитие учения о сатане не представляет ничего неестественного и чуждого предшествовавшему развитию ветхозаветной сатанологии. Совершенно напрасно некоторые исследователи утверждают, что допленному библейскому миросозерцанию чуждо представление о злом духе, как о клеветнике, и что оно заимствовано было евреями из мидоперсидской теологии. Но райский искуситель прародителей человечества не есть ли вместе и клеветник и κατήγωρ (Откр. 12:10)? Но объяснение некоторых св. отцов-экзегетов (Василия Великого, Златоуста, Феодорита, Феофилакта), корень и основание библейского наименования для злого духа – satan, διάβολος заключается именно в факте прельщения им1071 прародителей, – в том, что он оклеветал Бога пред людьми. Вместе с тем, поскольку искуситель сделался виною фактического греха, который, по самому существу своему, есть обвинитель человека пред Богом1072, райский искуситель был и наветником людей пред Богом. Таким образом, в сказании книги Бытия о грехопадении и в даваемом этим сказанием представлении о злом духе, как в семени, заключались как рассмотренные уже фазы идеи злого духа, так и представление о сатане книги Иова (имя satan принадлежит злому духу по самому его существу). Что это последнее представление ближе других, более древних, стоить к представлению кн. Бытия о злом духе; что он впервые назван именем satan только в книге Иова, это совершенно удовлетворительно объясняется принимаемою в современной науке принадлежности этой книги к разряду, так называемых, хокмических памятников библейской литературы, к которой принадлежат кн. Притчей, Песнь Песней, Екклезиаст1073 и др., и наиболее вероятным временем происхождения книги в век Соломона. Как кн. Притчей, с которою кн. Иова имеет наиболее общего по идее и по самой форме или букве, не раз упоминает о древе жизни (Иов. 3:18; 11:30; 15:4) и вообще нередко вращается в круге представлений кн. Бытия, так и книга Иова, присоединяясь к представлению последней о причине и последствиях происхождения греха в человечестве, дает развитое понятие о виновнике греха и зла в мире. Но, что священный писатель книги Иова не изобретает для злого духа нового термина, а употребляет его, только следуя общему и общеизвестному словоупотреблению, это видно из того, что он употребляет слово hassatan без всяких объяснений. Самое слово satan – чисто еврейское1074, и всякие попытки производить его из не израильского корня – с целью открыть в нем представление о каком либо древнем, языческом боге, напрасны. Если все-таки настаивают на том, что до плена злой дух не называется именем сатаны, и название его этим именем в кн. Иова было бы анахронизмом, то, с одной стороны, и нарицательное, общее значение, в котором это слово употребляется в библейской письменности с древнейших времен, слишком близко и родственно значению его в смысле техническом – satan κατ ἐξοχήν, с другой стороны, как заметил И. Д. Михаэлис, было бы слишком рискованно – в виду немногочисленности священных еврейских книг вообще и очень небольшого числа мест в них, говорящих о злом духе, – утверждать, что техническое или собственное значение нарицательного прежде слова возникло в данное, определенное время1075. Гораздо основательнее многие, даже рационалистические, экзегеты и библиологи1076, признают, что автор кн. Иова воспользовался ходячим среди его современников именем злого духа, и что вообще сатанология кн. Иова может быть объяснена «из национального развития теологического мышления евреев» (Гитциг). В своем месте указаны были возможные – педагогического свойства – основания того явления, что сатана не выступает в древнейших библейских памятниках под собственным именем, и что вообще в древнейшей библейской письменности идея о нем выступает довольно темно. Здесь же, в объяснение того, не раз обращавшего внимание исследователей1077, факта, что искушение, напр., Авраама производится непосредственно от Бога, а в кн. Иова оно усвояется не Богу, а сатане, хотя и действующему по попущение Божию, – заметим , что познание таинственного совместного действия с мироправящим владычеством Божиим злых духовных сил не было делом первой религиозной необходимости для избранного народа Божия. В божественных планах домостроительства спасения было – приучить народ Божий все, даже самые искушения, тяжелые нравственные испытания, возводить к Единому Богу, как к их непосредственной причине, и таким путем – исключить самую возможность появления и развития у евреев веры в двух богов, доброго и злого. И только впоследствии, когда вера в Единого Бесконечного Бога прочно утвердилась народном сознании, откровение Божественное несколько приподнимает завесу над тайною промыслительной деятельности Божией и открывает участие в ней тварных духов не только добрых, что с первобытных времен человеку представлялось, как само собою понятное, но и злых. Злые духи действовали и прежде, как видели мы это при рассмотрении древнейших форм выражения идеи сатаны1078. Но педагогия откровения не допустила возможности назвать по имени того клеветника и наветника праведности Авраама, который определенно называется в истории испытания праведности Иова. Возможно, наконец, для объяснения дальнейшего развития ветхозаветной сатанологии в книге Иова, предположить, – и такое предположение отнюдь не противоречить откровению, – что в самом мире злых духов имел и имеет место объективный прогресс зла, и что, с приближением времени явления на земле Ангела Завета – Бога во плоти, усиливалось не только служение ангелов человечеству, но и гибельное воздействие на него князя мира (Ин. 12:31), с целью отторжения от царства Божия членов его. С тем вместе более и более уяснялось представление о нем в народе Божием, особенно в богопросвещенных его членах, один из которых был писателем кн. Иова. Сатана в видении пр. Захарии Дальнейшее раскрытие ветхозаветного библейского учения о сатане мы встречаем в священных книгах уже послепленнего происхождения, именно в кн. пророка Захарии (Зах. 3:1) и в первой кн. Паралипоменон (1Пар. 21:1). Признавая взаимное сходство представлений о сатане в этих местах по существу, как и сходство их с представлением об этом предмете книги Иова, мы должны, однако, признать и различные оттенки представления в данных трех местах. Какое из двух названных выше мест в воззрении на сатану ближе примыкает к кн. Иова? Так как, по иудейскому и христианскому преданию, кн. Паралипоменон были написаны последними по времени из книг канонических, то, уже на основании этого, следует ожидать, что представление о сатане кн. Паралипоменон будет белее развитым, чем представление более ранней по происхождению книги пр. Захарии. Последняя, как в ангелологии, так и в представлении о сатане ближе примыкает к кн. Иова, как видно будет из последующего изложения воззрения кн. пр. Захарии по данному предмету1079. В четвертом из видений, бывших пророку 3axapии, Иегова показал ему Иисуса первосвященника1080, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его(עַל־יְמִינוֹ עֹמֵד וְהַשָּׂטָן ), чтобы противодействовать ему (לְשִׂטְנוֹ1081). Но Иегова (т.е. Ангел Иеговы) сказал сатане: да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Иегова, избравший Иерусалим; не головня-ли он, исторгнутая из огня? Иисус же был одеть в запятнанные одежды и стоял пред Ангелом, (который) отвечал и сказал стоявшим пред ним (el-ha omedim lepanaiv): «снимите с него запятнанные одежды, а ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар, – и возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду. И засвидетельствовал Ангел Иеговы Иисусу: так говорит Иегова Саваоф: если ты будешь ходить по Моим путям, и если будешь судить дом Мой и наблюдать за дворами Моими, Я дам тебе ходить между сими, стоящими здесь». Такова обстановка сцены, в которой выступает сатана в видении пророка. Родство этой сцены с обеими сценами пролога Иова очевидно. Как в кн. Иова факт внешнего мира возводится к его потустороннему основанию в мире духовном, так и у пр. Захарии невидимое отношение Иеговы к первосвященнику и представляемому им народу Божию изображается в символических образах видения, где выступают существа мира духовного. Как в кн. Иова сатана выступает среди ангелов, так и у пр. Захарии он, по крайней мере, – пред Ангелом, хотя вскоре удаляется. Там и здесь он называется hassatan, т.е. противником по преимуществу; имя его употребляется в обоих случаях с членом потому, что он называется там и здесь по своим действиям, что особенно ясно в данном месте (Зах. 3:1 טָןשָּׂהַ стоит וְהַשָּׂטָן – чтобы противодействовать). О противодействии фактическом в данном месте нет речи, – противодействие состоит в обвинении или клевете1082 на Иисуса пред Иеговой (ср. Пс. 108:6–7). Выступление сатаны в видении не дает права отрицать его реальность и видеть в нем только олицетворение, образное представление той вражды, какую питали и деятельно проявляли к иудеям самаряне, обвиняя их пред персидским двором (1Ездр. 4; Неем. 41083). Главное, что решительно доказывает неуместность этого предположения, состоите в том, что вся сцена видения, в которой является действующими Ангел Иеговы, Сам Иегова и предстоящие Ему ангелы, изображает обвинение, суд и оправдание не пред людьми, а пред Богом. Поэтому, и hassatan столь же мало можете быть олицетворением самарянской вражды, сколь мало может считаться олицетворением Сам Ангел И1еговы; hassatan, напротив, есть тот же злой дух, обвинитель людей пред Иеговой, который выступает и в кн. Иова. Как обвинитель, сатана становится по правую руку Иисуса, т.е. занимает обычное место истца и обвинителя не только на суде человеческом, но и на суде Божием (ср. Пс. 108:6). Итак, благодаря присутствию сатаны, сцена делается судопроизводством. Нельзя, поэтому, принять мнения древних и некоторых новых экзегетов (бл. Феодорит, Генгсгенберг, отчасти Лянге1084), что первосвященник стоит здесь в качестве ходатая (каким он является, напр., в день очищения) за народ пред Иеговой в храме, постройка которого была начата возвратившимися иудеями. Никакого указания на храм и на ходатайство в тексте нет. Выражение – «стоять пред кем» (как здесь: omed lipnei Maleach Jehovah – о первосвященнике) еще не дает права видеть здесь изображение служения Иегове (а не предстояния в качестве обвиняемого), как понимает это выражение Генгстенберг1085. Само по себе оно не имеете ни этого, ни отрицаемого Генгстенбергом значения – предстоять пред судом (так, в Пс. 75: 8 и 4Цар. 10:4 amad lipnei значит: устоять) и получаете то или другое значение, смотря по контексту речи. Но контекст речи данного места, с одной стороны, не допускаете понимания предстояния первосвященника в смысле служения Иегове уже потому, что Иисус стоит пред лицом Ангела Иеговы, а не Иеговы, и ничто не показываете, что бы он стоял во храме, а с другой стороны, текст заставляет видеть в первосвященнике Иисусе именно обвиняемого пред Богом или вместе и действительно виновного. За это говорят следующие черты видения: а) Уже отмеченное нами положение сатаны по правую сторону Иисуса показывает, что последний является обвиняемым (ср. Пс. 108:6б-7а: диавол да станет одесную его; когда будет судиться, да будет виновным. б) Запятнанные одежды первосвященника – не одежды обвиняемого1086, – этот греко-римский обычай был чужд евреям, – а образ осквернения грехом, нечистоты греховной и виновности1087. в) Наконец, Ангел Иеговы так объясняет символическое действие снятся с первосвященника запятнанных одежд: «вот Я снял с тебя вину твою»1088. Все это показывает, что предметом обвинения сатаны был действительно существующий грех; но был ли то личный грех Иисуса, подобно тому, как личный грех сатана хотел найти в Иове? Такое предположение само по себе не представляет ничего невероятного (вопреки мнению Гитцига, что со стороны пророка было бы дерзостью и личным оскорблением для первосвященника – выставлять на вид запятнанность последнего грехом). Но библейский текст и библейская история ничего не знают о личных преступлениях первосвященника Иисуса, мнение же Ярхи, Кимхи, Раши, Гроция и др., что Иисус обвиняется за грех сыновей своих, взявших себе, вопреки запрещению закона (Втор. 7:3; Ис. 44:22) жен иноплеменниц (1Ездр. 10:18), произвольно и явно несостоятельно, потому что эти противозаконные браки сыновей Иосифа хронологически имели место гораздо позднее, чем четвертое видение Захарии, относящееся; ко второму году Дария (Зах. 1:7). Напротив, все в пророческом изображении видения говорит, что Иисус обвиняется, затем оправдывается и облекается в торжественные одежды, не как частный член теократического общества, но как представитель его, как типический выразитель его нравственного духа и существа. Таким Иисус должен быть уже по самой идее своего служения, как hakohen haggadol (ср. Чис. 6:23; Сир. 36:18). Затем, если сатана стоит по правую сторону Иисуса, чтобы противодействовать ему (Зах. 3:1), то Ангел Иеговы, запрещая сатане этого рода противодействие и отсылая его1089 именем Иеговы, выразительно указывает, в качестве основания своего запрещения, то, что Иегова избрал, habbocher, Иерусалим и остается верен избранию и после наказания народа пленом (Зах. 3:2), (эта продолжаемость, прочность избрания выражается причастием гл. bachar), ср. Зах. 1:17; 2:12. Очевидно, что обвинение сатаны было рассчитано не на личность Иисуса, а на Иерусалим и в последней степени на весь народ Божий. Если Ангел Иеговы указанный мотив к устранению обвинения со стороны сатаны усиливает замечанием: «не головня ли он (Иисус), исторгнутая из огня?», т.е., из крайней опасности совершенной гибели (ср. Ам. 4:11), то, в виду очевидной связи обоих мотивов, нельзя, указываемое в последних словах Ангела, изъятие Иисуса из огня ограничивать его личностью1090. В данном случае огонь есть образ плена, в котором не один Иисус, а и весь народ иудейский был на краю гибели; и спасено было все теократическое общество, в эпоху возвращения из плена и восстановления в религиозно-нравственном отношении представляемое Иисусом, как первосвященником; следовательно как обвинение сатаны, так и спасение из огня относятся не к личности Иисуса, а к первосвященническому или священническому институту, которому принадлежите религиозное представительство теократического общества. Идею этого представительства, а вместе и общий смысл видения удачно определяет Клифот1091. «В первосвященнике, говорит он, концентрируется священство Израиля, как, в свою очередь, в священстве концентрируется характер Израиля, как народа святого; первосвященник представляет святость и священство Израиля, а именно, не только через отдельные служебные действия и функции, но так, что он, как левит, как глава дома Ааронова в данное время, представляет в своей личности такой, усвоенный народу Богом по благодати, характер священничества и святости.... Характер Израиля, как святого и священного народа Божия, был нарушен, попран, благодаря общему греху и совокупной вине народа, которые должны были быть наказаны посредством плена. Эту народную вину, отрицающую священничество и святость Израиля, сатана выставляет на вид, когда он обвиняет первосвященника, представляющего их (священничество и святость Израиля), пред Ангелом Иеговы: так, согрешивший и наказанный народ уже не может быть далее народом святым и священническим, его священники впредь не могут быть священниками, его первосвященник уже не может быть первосвященником. Но Ангел Иеговы устраняет это обвинение указанием на то, что Иегова все-таки, по благодати Своего избрания Израиля, хочет продолжения священства, тем более, что такое милостивое намерение Свое Он фактически обнаружил посредством изведения его из плена. Итак, грех, в котором обвиняет сатана первосвященника Иисуса, может быть только общим грехом народа или вместе и особенным грехом священства. Весь народ устами пророка так исповедует свою греховность: «все мы сделались, как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис. 64:6). И вот теперь взору позднейшего пророка представляется, что и религиозный представитель и глава теократического общества причастен общей греховности. Но вместе с тем и даже ближе всего следует разуметь здесь греховность или виновность собственно священства, состоявшую, вероятно, в несоблюдении законов левитской и священнической чистоты, нарушение которых было вместе осквернением и теократического общества (Лев. 4:3). Нарушения этого рода были допускаемы священством вследствие отвержения его и как бы прерывания в его существовании во время плена, когда некоторые священнические роды даже как бы затерялись в массе народа .(1Ездр. 2:62). Весь вообще храмовый ритуал начал отправляться священниками по закону только уже по возвращении иудеев из плена и расселении по городам Палестины (1Ездр. 3:1–6), и в строгом смысле – только по построении второго храма (1Ездр. 6:15–20). Так, если обвинение Иова со стороны сатаны не имело под собою фактической почвы, то обвинение сатаною Иисуса или священства в лице его, как основанное на временном прерыве установленного законом Моисеевым священнического ритуала, могло иметь именно такую почву. Зато и степень самоуверенности, а вместе и злобы сатаны в этом втором случае возвышается, сравнительно с первым. Он теперь уже не просто заподозривает чистоту человеческого благочестия, нравственное достоинство личной праведности человека, – нет, он является здесь мнимо-законным обвинителем священнического института избранного народа Божия. Что касается цели этого обвинения, то из упоминания Ангелом Иеговы о неизменности избрания Иеговой народа Израильского (собственно Иерусалима, как средоточия религиозной жизни теократического народа) и об изъятии священства, как бы из огня, – следует, что цель эта состояла в уничтожении священства в народе Божием, будто, бы не имеющего права на дальнейшее существование, в виду допущенных им погрешностей, и, следовательно, в отмене теократического достоинства народа еврейского. Словом, вражда сатаны захватывает теперь всю теократию; последняя, по мысли сатаны, должна прекратить свое существование, а вместе с тем, должны рушиться и планы Иеговы о спасении человечества через избранный народ (Быт. 12:3; 19:18; 22:16–17; Исх. 19:5–6; Пс. 104:9; Евр. 6:13). Но обетования благодати Иеговы непреложны; непреложно и избрание народа Божия. Сатана был бы прав в своих обвинениях, если бы теократия всецело основывалась на одном внешнем законе и потому могла бы рушиться в случае нарушения последнего, – нарушения, возбуждающего гнев Иеговы. Но теократия имеет другое основание, представляющее преимущество пред законом не только по времени, но и по существу, – благодатные обетования (Гал. 3:16–19; Рим. 4:13–16) патриархам. Если грехи и преступления народа против закона вызвали гнев Божий (Ис. 64:5), разрешившийся наказанием народу в виде плена (Дан. 3:28–32), то благость или благодать Иеговы, выразившаяся уже в возвращении народа из плена, всегда и на будущее время имеет оставаться основою заветных отношений Иеговы к Израилю. И вот Ангел Иеговы, Посредник всех патриархальных обетований, во имя благодати этих обетований, не только запрещает сатане обвинять теократическое общество, но и самым делом удаляет его из среды служителей Иеговы – ангелов, чтобы этим убедить пророка, а через него и весь народ, в том, что он не перестанет быть народом священническим, что гнев Иеговы, в котором сатана ищет опоры своих обвинений, уступает место Его милости, – этой вечной основе не только Нового, но и Ветхого Завета (Пс. 104:8). Итак, сатана рассматриваемого места очерчен более определенно, чем сатана кн. Иова: там он сомневается в признаваемой Иеговой личной праведности одного человека, здесь отрицает право на существование всей теократии, целого народа Божия; там он – служитель Иеговы, исполнитель, хотя и своевольный, Его велений, здесь нет речи о служении его Иегове, оттеняется совершенно внешнее, чуждое отношение его к истинным служителям Божиим, из среды которых он извергается. Было бы, однако, крайнею несправедливостью признавать с некоторыми экзегетами1092 в сатане книги пр. Захарии копию персидского Аримана с его царством зла, противоположным царству добра Ормузда. В действительности, на царство сатаны в рассматриваемом нами месте нет ни малейшего указания. Менее всего он может быть признан равносильным Иегове противо-богом: он обвиняет (первосвященника) пред судом Иеговы, следовательно, сам не имеет силы произвести, желательную для него, отмену теократии. То обстоятельство, что сатана представляется врагом целого царства Божия, а не личности только, как в кн. Иова, отнюдь не вынуждает видеть здесь влияние мидо-персидской теологии. Оно всецело объясняется обстоятельствами времени данной эпохи. Притом, как было замечено, и обвинение сатаны в кн. Иова сводилось, в сущности, к отрицанию существования на земле всякого истинного богопочтения. Но о влиянии дуализма мидо-персидской теологии на представление книги пр. Захарии о сатане, в виду существенного различия последнего от Аримана, не может быть речи. «В обоих местах (в кн. Иова и кн. Захарии), говорит Шультц1093, под сатаною отнюдь нельзя разуметь какое-либо противоположное Богу, представляемое дуалистически равноправным Ему, существо.... Не совсем неуместно вспомнить при этом об обвинителях при азиатских царских дворах». За непосредственную близость представления кн. пр. Захарии о сатане к представлению о нем кн. Иова говорит и то, что имя сатаны в обоих местах употребляется в смысле нарицательного (hassatan), хотя и в абсолютно определенном, техническом значении. Близкое сходство с изображением сатаны в видении пророка Захарии представляет уже упомянутое место из Пс. 108. Здесь псалмопевец (судя по написанию, – Давид), в молитве к Богу упомянув о кознях и ненависти против него многих врагов его (Пс. 108:2–5), выделяет из них одного – злейшего врага1094, и все свое внимание сосредоточивает на нем одном (Пс.108: 6–19, после чего снова обращается к речи обо всех вообще врагах). В крайнем раздражении против этого врага, – раздражении, объясняемом в богодухновенном и молящемся певце только искренним сознанием, что враг его есть вместе и враг Иеговы, – псалмопевец изливает на него самые горькие проклятая, суммируя в них едва ли не все кары Божии грешникам, о которых говорится в разных местах ветхозаветного св. Писания; – молитвенно просит от Иеговы для него лишения всех благ, временных и вечных, телесных и духовных, личных и в его потомстве. Во главу же этих молений псалмопевец поставляет следующее молитвенное проклятие врагу своему: «поставь над ним нечестивого, и диавол, satan, да станет одесную его1095. Когда будет судиться, да выйдет виновным, и молитва его да будет во грех» (Пс. 108: 6–7)1096. Контекст речи не оправдывает понимания satan в смысле врага человека. Все проклятия, произносимые псалмопевцем, суть в то же время молитва к Богу (Elohei Пс. 108:1) об отмщении врагу. Уже поэтому, естественнее разуметь в приведенных словах суд не человеческий, а Божий, к которому взывает псалмопевец на напрасные угнетения его со стороны врагов. Стих же 7-й, в котором суд (в первой половине стиха) и молитва (во второй его половине) ставятся в параллель одно с другим, не оставляет и сомнения в том, что псалмопевец имеет в виду суд на врага его у Бога. Отсюда, под satan он мог разуметь только вышечеловеческое существо, которое будет обвинять этого врага, противодействовать ему на суде Божием, как в такой точно деятельности выступает сатана в рассмотренном нами видении пр. Захарии. Авторитет древнейших переводов (LXX, Vulg. и др.), проводящих это понимание, снова побуждает нас видеть здесь именно сатану или диавола. Кимхи называет его angelus satana и сопоставляет его с hassatan кн. Иова1097. Наконец, то обстоятельство, что Христос (Ин. 17:12) и ап. Петр (Деян. 1:20) видели в изображаемом здесь нечестивце образ Иуды предателя (отсюда название 108-го псалма в древней церкви – psalmus Jscharioticus), согрешившего по действию сатаны (Лк. 22:3; Ин. 13:27) и «вышедшего виновным» из суда Божия, окончательно убеждает нас в том, что псалмопевец, подобно пророку Захарии, имел представление о злом духе – сатане, как обвинителе и клеветнике людей на суде Божием. С точки зрения исторического развитая ветхозаветного представления о сатане, может возбуждать недоумение то обстоятельство, что злой дух в рассматриваемом нами месте именуется satan, в в смысле собственного имени; следовательно, о нем дается представление, которое, будучи по содержанию своему родственным с представлением о сатане кн. Захарии, в то же время представляет дальнейшую стадию в развитии ветхозаветной сатанологииш. Между тем, по свидетельству надписния, псалом 108-й принадлежит Давиду, – и по содержанию сходен с несомненно принадлежащими Давиду псалмами 21 и 68 (различие заключается лишь в том, что в последних псалмах враги изображаются коллективно, а в первом, кроме того, выделяется из них один). Но недоумение это может быть устранено тем, отмеченным нами, фактом, что с хронологическою точностью определить время перехода нарицательного имени satan в собственное имя злого духа, в виду малочисленности библейских мест, в которых встречается это его имя, невозможно. С другой же стороны, применение этого имени к злому духу и во времена Давида ничем не может быть опровергнуто1098.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar