Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (29)

Древнейшее предание еврейской синагоги решительно утверждает, что искусителем первых людей был сатана или диавол. Таргум Ионафана к Быт. 3:6 замечает: жена увидала Саммаела, ангела смерти902. Обычным названием саммаела или сатаны в раввинской литературе было «змей древний», hannachasch halcadmon903, – именно вследствие того, что он в образе змея прельстил праматерь человеческого рода. Каббалисты обращали внимание и на то, что числовое значение слов שׁחבּח hannachasch, и טןשׂח hassatan, одинаково904. Новый завет с несомненностью приписывает искушение первых людей сатане или диаволу. Употребляемые здесь наименования сатаны ἀνθρωποκτόνος ἀπ᾿ ἀρχῆς, ψεύστης καὶ ὁ πατὴρ τὸ ψεῦδος Ин. 8:44; 1Ин. 3:8; καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς ὁ πλανῶν, Откр. 12:9, 20:10; – видимо, основываются на повествовании кн. Быт. 3, равно как и благожелание Ап. Павла римским христианам, чтобы Бог сокрушил (συντρίψει) сатану под ногами их, Рим. 16:20, даже по букве напоминает изреченное Богом проклятие на змея-диавола, Быт. 3:15905. «Азазель». Указание на знакомство современных Моисею евреев с идеей злого духовного существа, враждебного или, по крайней мере, противоположного Богу и стоящего в некотором особенном отношении к грехам людей, находится в 16 гл. кн. Левит, где содержится описание обрядов и священнодействий, совершавшихся в великий день очищения906. Обряд, в котором заключается указание на идею упомянутого существа, и встречается самое имя его, состоял в следующем. После предварительного совершения личного очищения жертвою за грех (Лев. 16:6), первосвященник приступал к жертве о грехе всего народа. Взявши двух козлов, Аарон ставил их пред входом в скинию собрания (Лев. 16:7) и бросал жребий об обоих козлах, с целью узнать, какой из них – для Господа (לַיהוָה), и какой וְגוֹרָל la-Azazel (LXX τῷ ἀποπομπαίῳ, Vulg: capro emissario). Того козла, на которого выпал жребий для Господа, он приносил в жертву за грех народа (Лев. 16:9), и кровь его вносил в святое святых, где семь раз кропил ею над крышкою Ковчега Завета и пред ним (Лев. 16:15). Совершив, затем, очищение святилища и жертвенника, равно как всего священства и народа, первосвященник – другого козла, на которого выпал жребий la-Azazel, поставлял пред Господом для совершения над ним очищения (le-kapper alaiv Лев. 16:10), и, возложив на его голову обе руки, исповедал над ним, все беззакония, преступления и грехи сынов Израилевых и, возложив их на голову козла, отсылал его с нарочным человеком в пустыню, la-Azazel, Лев. 16:10, 21, 26, причем отводивший козла, понесшего на себе в пустыню все грехи Израиля, делался нечистым и потому прежде вступления в стан должен был омыть одежды свои и тело свое (Лев. 16:20). Что должно разуметь под Azazel? Слово это встречается только в данном месте, следовательно, принадлежит к роду так называемых ἅπαξ λεγόμενα; поэтому, неудивительно разнообразие мнений о значении его. Тем не менее, общий смысл места, контекст речи и филология слова Azazel дают основание видеть в нем идею и имя злого духа или диавола, к которому в день очищения посылался козел с возложенными на него грехами. Такое понимание проводится в Пешито, у Онкелоса и в самаританском Пятокнижии, в разных изданиях латинского перевода Библии907, и может считаться почти общепринятым в современной библейской науке. Его принимают, например, Спенсер, Гезениус, де-Ветте, Розенмюллер, Дерезер, Аллиоли, Генгстенберг, Эвальд, Дистель, Куртц, Кейль и многие другие908. Возражением против такого понимания слова azazel, могло бы служить то, что при этом понимании, по-видимому, необходимо признать принесение евреями жертвы злому духу, сатане, что стоит в решительном противоречии с монотеистическою религией Иеговы и менее всего могло быть допущено в великий день очищения Израиля от всех его грехов пред Иеговой909, тем более, что не далее, как в следующей же главе (Лев. 17:7) книги Левит, Израильтянам строго воспрещается приносить жертвы так называемым seirim, а в кн. Исход 22:20 прямо, под угрозою смерти, запрещается приносить жертвы кому-либо, кроме Иеговы. Но соединять с указанным пониманием Азазела мысль о жертве ему нет никакой необходимости. Это видно из следующих соображений. Козел отсылается в пустыню живым (Лев. 16:11–22), между тем, по основному закону о жертвах (Лев. 17:11; сн. Евр. 9:,22), ни одна животная жертва не могла быть приносима без пролития крови; следовательно, отсылаемый козел не был действительною жертвою. Такою он не мог быть и потому, что, по смыслу речи в Лев. 16:10 и 21, следует признать, что возлагаются на голову козла уже прощенные или, по крайней мере, исповеданные грехи Израиля, которые он и несет Азазелу в пустыню; в виду этого, в новой жертве и не было нужды; акт отсылания козла мог и должен был иметь другое, символическое значение. Если же оба вместе козла называются жертвою за грех (Лев. 16:5)910, и однако тот, на которого выпал жребий для Азазела, не приносится в жертву за грех, а над ним совершается очищение (lekapper alaiv, Лев. 16:10, ср. Лев. 16:21), то этим может высказываться только то, что оба козла различным образом выражают одну и туже идею очищения народа, основную идею дня очищения (Лев. 16:30, 33), один – фактически, другой – символически. Противоположное употребление козлов выражает два различных момента одного акта911, как это доказывают аналогичные данному обряды при очищении исцелившихся от проказы (Лев. 14:4–7) и при очищении дома от проказы или паршивости (Лев. 14:49–54). Наконец, принесение жертвы за грех существу злому, между тем как идея жертвы за грех необходимо предполагает святость, свободу от греха и зла существа, которому жертва приносится, – носило бы в себе внутреннее противоречие912. Еще менее силы в другом возражении, что вообще признание существования демона пустыни противоречит ветхозаветному богосознанию, «которое нигде не дуалистично» (Меркс, loc. cit), которому вообще чужда идея сатаны. Возражение это, очевидно, касается принципиального взгляда на учение о злых духах в Ветхом Завете. Отлагая пока речь о существенном отличии дуализма, который, напр., имел место в парсизме, от библейского учения о сатане, заметим только, что различие это – факт несомненный и всеми беспристрастными исследователями ныне признанный. Следовательно, и с этой стороны указанное выше понимание Азазела является беспрепятственным. Положительные доказательства в пользу этого понимания могут быть приведены следующае. В ст. Лев. 16:8 заключается противопоставление Иеговы и Азазела. Аарон бросает жребий об обоих козлах, поставленных пред лицем Господним, чтобы узнать, какой из них, lajehovah Иегове, а какой la-Azazel, Азазелу. Жребий обычно бросается между личностью и личностью, а не между личностью и вещью. Это противопоставление заставляет видеть в слове Azazel не отвлеченное понятие (как у LXX – εἰς ἀποπομπήν, Лев. 16:10; εἰς ἅφεσιν, Лев. 16:26 «отпущение», – рус. и слав, перев.), а существо личное, живое и противоположное Иегове, «олицетворение греховной нечистоты, в противоположность абсолютной чистоте Иеговы» (Роскофф). Нравственная противоположность Азазела Иегове указывается и в различии действий над каждым из козлов. Если козел, на которого выпал жребий для Иеговы, закалался в скинии, кровь его вносилась в самое Святое Святых, и ею совершалось кропление в этом месте особенного и, можно сказать, реальнейшего присутствия Иеговы, то местом, куда отводился козел, жребием назначенный для Азазела, была «пустыня, земля непроходимая» (Лев. 16:21–22), область совершенно удаленная от священного места обитания Иеговы среди Своего народа и потому нечистая (хотя, конечно, – не как принадлежащая, к творению Аримана, как думает Гитциг913), и обычно представляемая в Писании местом пребывания злых духов (Ис. 13:21, 34:14; сн. Вар. 4:35; Mф. 12:43; сн. Лк. 8:27; Откр. 18:2). Если же злое демоническое существо – Азазел противопоставляется Иегове, то в нем следует видеть не подчиненного духа или демона, а главу или вождя демонического царства, – существо, подобное сатане более позднего ветхозаветного библейского представления. Идея такого существа совершенно согласна с общим смыслом обряда отсылания козла в пустыню и вместе с тем зачатком ветхозаветной идеи сатаны, какой заключается в повествовании кн. Бытия об искусителе и грехопадении первых людей. По этому повествованию, грех в человеческом мире первоначально происходит не от людей, а от вышеземной силы, враждебной Богу и людям. Эта именно идея могла служить и основанием символического акта отсылания козла. Контекст 16 гл. Левит, по-видимому, уполномочивает на такое заключение о смысле этого акта. После совершения всех, предписанных законом, обрядовых очищений и священнодействий, в народе Божием все же оставался, непростительный и неизгладимый ветхозаветными освятительными средствами, грех, имевший быть оставленным только по принесении крестной жертвы умилостивления (Лев. 16:14–15; сн. Рим. 3:25; Евр. 9:11–15). Поэтому, после молитвенного914 исповедания грехов народа пред Иеговой и такого же прошения о прощении их, символическим актом греховная тяжесть отсылалась к её первоисточнику – злому духу, называемому в Лев. 16 Азазелом. Упоминаемое ап. Павлом «предание сатане», 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20, при котором грех фактически тоже не очищался, может служить к уяснению загадочного акта отсылания козла la-Azazel. В пользу предлагаемого понимания говорят, далее, наиболее вероятные опыты производства слова azazel. По одному из них (защищаемому Дистелем, Фюрстом, Римом, Баудиссином), слово это составлено из двух корней – עזז azaz сила и אל, El, – имя божественного или вообще высшего существа. В этом случае сопоставляют имя Азазел с именем финикийского божества Belesys, и названием Марса в Эдессе – Azezos915. Вероятная сама по свое и состоятельная с филологической стороны, этимология эта, впрочем, едва ли верна исторически. Защитники её (особенно Рим, Моверс, Дистель) предполагают, что в имени azazel заключается устарелое представление какого-то семитического или египетского божества916, напр., финикийского Молоха (Моверс) или египетского Сета-Тифона (Эвальд, Граф917). Но приводимое, в доказательство родства Азазела с каким-нибудь из этих божеств, указание на очистительные жертвы, ежегодно приносившиеся этим божествам, совершенно излишне, коль скоро несомненно, что в библейском изображении дня очищения не только нет речи о жертве Азазелу, но и прямо утверждается (Лев 16:10, 21–22, 26), что козел отпущения не мог быть жертвою вообще, менее всего – жертвою Азазелу. Поэтому, если можно в обряде дня очищения и в частности в символическом акте отсылания козла в пустыню находить некоторое отношение к египетскому празднику и жертвоприношение в честь Сета-Тифона, злого бога пустыни Ливийской, то отношение разве полемическое, какое указывает, напр., Генгстенберг. По нему, «в противовес египетскому взгляду, который считает безусловно необходимым входить в сообщение и с злыми силами и хочет оградить себя против них, Израиль должен был, посредством этого ритуала, прийти к сознанию, что всякое страдание, бедствие есть наказание Праведного и Святого Бога, прогневляемого грехами людей, что только с Ним должно входить в общение, а не с виновником греха – сатаною»918. Во всяком случае библейское представление об Азазеле, получаемое из 16 гл. книги Левит, существенно отличается от египетского представления о Сете своим чисто этическим характером. Сет у египтян был олицетворением палящего ветра пустыни, и воплощал в себе всевозможные бедствия в жизни природы и людей. Азазелу, напротив, не усвояется никакой силы производить физическое зло, не приписывается никакой активности, кроме темного причинного отношения к греховной нечистоте. Поэтому, в поблекшей и тенеобразной фигуре Азазела гораздо вернее видеть отголосок первобытного предания о происхождении греха в человечестве, чем вариации существенно различного египетского культа Сета, из которого могло быть заимствовано лишь, представление о пустыне, как жилище злого духа; но и оно было изменено сообразно с этическим характером ветхозаветной религии, в её отличии от натурализма египетской. Более вероятным должно быть признано другое производство слова azazel, по которому последнее происходить от неупотребительного в еврейском языке глагола עור azal, который в арабском языке значит – removit, dimovit919, удалил. Образование из него слова azazel произошло чрез удвоение второй и третьей согласной корня920, откуда – עזלזל azalzel, в котором первое ל выпало (как в слове balbel, из которого получилось – babel. Быт. 11:9, или Γολγόθα из גלגּלתּא) вместо чего был поставлена буква א с изменением короткой гласной (патах) предшествующего слога в долгую (камец). Такое производство слова Azazel в современной библейской науке имеет наибольшее число защитников. Но разногласие между учеными в данном случае состоять в следующем. Одни – образованное указанным путем слово считают абстрактным и потому переводят выражение la-azazel – отвлеченно – «для (всецелого или безвозвратного) удаления»921. Другие, напротив, считают слово azazel конкретным понятием922. Этимологически возможны оба понимания, так как отглагольные имена (nоmina verbalia) в еврейском языке могут выражать и абстрактные и конкретные понятия, смотря потому, примыкают ли они по своей форме к неопределенному наклонению или к причастию, причем каждой из обеих форм принадлежат оба значения, усвояется же обыкновенно подходящее в данном случае923. Но упомянутое противопоставление в Лев. 16:8 гл. слов la-Iehovah и la-azazel требует признания в последнем конкретного имени924. Азазел поэтому, будет значить: desertor a Deo или геmotus, отступник, или удаленный, далеко отстоящий от Бога, что вполне согласуется с контекстом 16 гл. Левит и очень идет для обозначения отступившего от Бога духа нечистоты, абсолютно противоположного Иегове и живущего в пустыне.925Наконец, отрицательным доказательством принимаемого нами понимания слова azazel служит то, что все другие опыты объяснения этого слова должны быть признаны неудачными. Так, по толкованию, которое проводят Таргум Ионафана, арабский перевод Садш Гаг-Гайона и многие раввины (Бехай, Раши, Ярхи, Кимхи, Абен-Эзра, Иона и др.), а за ними из христианских экзегетов Олеастер, Бохарт, – Azazel есть имя горы в пустыне близ Синая, с которой козел отпущения свергался и разбивался, или имя самой пустыни, куда отводился козел. Но, что касается признания в слове azazel имени горы, то оно совершенно произвольно. Невероятно, что бы Моисей, обычно прибавляющий к собственному имени гор нарицательное har926, не сделал этого в данном законоположении, где точность языка требовалась более, чем где-либо. Столь же невероятно и топографическое определение горы: отводить козла из Палестины на Синайский полуостров не представляло удобств. Если Бохарт и др. в защиту топографического значения слова azazel указывали Лев. 16:10, то этот стих скорее служит к опровержению понимания слова «Азазел» в смысле обозначения места, так как при таком понимании в словах la-azazel bammidbamh заключалась бы излишняя тавтология. Наконец, при этом понимании, противопоставление в Лев. 16:8 Иеговы и имени местности было бы совершенно неуместным. Не может быть признан справедливым и тот взгляд, по которому под Азазелом разумеется самый козел отпущения (τράγος αποπομπαίος, LXX; hircus emissarius, Vulg.), причем слово azazel производится от עז – коза и אול, azal – уходить927. Против этого взгляда говорит уже то, что собственное значение слова עז ez – коза, а не козел (Лев. 17:3, 4:28; Втор. 14:4); таково же значение соответствующих ему слов – халдейского и арабского928. Кроме того, в Лев. 16:10, козел определенно различается от Азазела, которому он отсылается. Наконец, и с точки зрения этого понимания, остается необъяснимым противопоставление, имеющее место в Лев. 16:8: равно как и допускаемая при этом передача частицы א греческим ῶς (как, напр., у бл. Феодорита), не может считаться точной929. Итак, упоминаемое в 16 гл. Левит, слово Azazel есть имя собственное или нарицательное – виновника греха в мире, сатаны более позднего библейского представления. Как ни бледно выступает он в данном месте, его, однако, нельзя считать одним из привидений, предметов народного суеверия930. Допущение в состав обрядов великого дня очищения акта, имеющего отношение к «привидениям», не мирилось бы с достоинством дня очищения. Если предположением, что Азазел – простое привидение или демоническое существо природы, думают сохранить неприкосновенность ветхозаветного библейского монотеизма, то это, как уже заметили мы, происходит от недостаточного разграничения библейского учения о сатане от персидского дуализма. Между тем именно представление об одном из демонических призраков или чудовищ пустыни, коль скоро оно противопоставляется Иегове, было бы противоречащим абсолютному единобожию Ветхого Завета (чудовища эти, по предположению названных – в примечании – экзегетов, не принадлежат к творению Иеговы). Иудейское предание, напротив, признает Азазела (с которым оно часто сопоставляет Саммаела) главою демонов, следовательно видит в нем сатану931. Равным образом и Ориген признает Азазела диаволом и считает его тожественным со змеем, соблазнившим Еву в раю. Того же мнения об Азазале были и с-вв. Ириней Лионский и Епифаний932. Если же некоторые древние учители (а также и некоторые новые библиологи) объясняли Azazel не в смысле диавола, то это зависело от той ошибочной их мысли, что в этом случае необходимо признать, что Моисей узаконил приносить жертву диаволу. Но мысль и опасения эти, как было показано, – напрасны: козел отпущения отнюдь не был действительною жертвою за грех, а имел чисто символическое значение. Демоны языческих культов. Если в Азазеле, Лев. 16, по всем основаниям, должно видеть выражение, хотя неясное, идеи о сатане, как виновнике первоначального греха в мире человеческом, как источном начале греха вообще, то в других местах Пятокнижия и в других ветхозаветных книгах идея о происхождении человеческих грехов от вышеземной злой силы видоизменяется таким образом, что всякое религиозное и нравственное уклонение от единого истинного Бога, всякое идолослужение, представляется служением этой силе, и предполагается, что такое заблуждение стоит под влиянием последней. При этом, так как виды идолослужения могут быть и были многоразличны, то и идея этой силы, активно или пассивно враждебной Истинному Богу, так сказать, разветвляется, или разлагается на представления многих злых духовных сил – демонов в позднейшем смысле. Такие представления соединяются с именами языческих богов, в которых библейское воззрение древнейших времен признает известное отношение к действительно существующим злым духам, – видит в идолослужении служение злым духам933. Некоторое указание на признание в Ветхом Завете реальных сил, действующих в язычестве, можно видеть в таких местах, в которых боги языческие представляются бессильными, неспособными помогать или приносить пользу своим читителям934, причем, о богах говорится, как о действительных существах, только бесконечно слабейших Иеговы935. Реального существования языческим божествам, взятым в их конкретности здесь, конечно, не приписывается, но мысль о потенциях, действующих в язычества, как области отличной от царства Божия, отсюда может быть отвлечена. Но эта мысль уже ясно высказывается в тех ветхозаветных библейских местах, где боги языческие представляются гениями или ангелами-хранителями отдельных народов. Так, в виду падения Вавилона, пророк Исаия говорит о падении Вила и низвержении Нево, не могших защищать своих чтителей; и при этом боги эти отличаются от их идолов936. У пророка Иеримии читаем; «Господь Саваоф, Бог Израилев, говорит: вот Я посещу Аммона, который в Но, и фараона и Египет, и богов его и царей его»937. Характеристичен здесь выразительный антитез: Иеговы воинств небесных и Владыки Царства Божия с одной Стороны, богов или патронов языческого Египта – с другой. Тот же пророк говорит: «Кричите, дочери Раввы, опояшьтесь вретищем..., ибо Малхом (бог Аммонитян) пойдет в плен вместе со священниками и князьями своими»938; «горе тебе, Моав, погиб народ Хамоса»939. Наконец, у пророка Исаии говорится о будущем посещении (наказании) всего язычества в его целом и всех его охранителей – «воинства выспреннего на высоте»940, причем самостоятельное существование последнего предполагается, как само собою понятное. Таким образом, у тех же пророков (Исаии и Иеремии), которые со всею решительностью утверждают ничтожество и несуществование языческих богов, встречаются и недвусмысленные указания на то, что язычество в его целом, как и в отдельных национальных его фракциях, стояло под воздействием вышеземных агентов или патронов. Ясно, что, с более общей точки зрения, не только Новый Завет941, но и Ветхий (ср. сейчас приведенные места и 10 гл. книги Даниила) не отрицает действия в язычестве высших демонических сил, и, конечно, прежде всего в языческом культе. Отсюда, мы признаем подлинно библейским и притом принадлежащим древнейшим временам то воззрение евреев, что идолослужение есть служение злым духам, и не можем согласиться с тем мнением (высказываемом Римом, Баудиссином и разделяемым преосвящ. Хрисанфом942), что это воззрение впервые возникло под влиянием платонизма и неоплатонизма и только отсюда внесено в греческий и другие переводы Ветхого Завета. В 17 гл. книги Левит, после запрещения евреям приносить жертвы где-либо не при скинии (Лев. 17:1–6), указывается такое основание этого запрещения: «чтобы они впредь не приносили жертв своих идолам (לַשְּׂעִירִם la-seirim), за которыми блудно ходят они». Собственное значение имени se’irim – козлы943, волосатые944, (pilosi, Vulg.945). Контекст речи данного места (Лев. 17:1–6) требует видеть в этом имени коллективное обозначение языческих богов. В этом смысле и понимает олово se’irim перевод LXX (καὶ οὐ θύσουσιν ἔτι τὰς θυσίας αὐτῶν τοῖς ματαίοις οἷς αὐτοὶ ἐκπορνεύουσιν ὀπίσω αὐτῶν, Лев. 17:7) когда передает его выражением тτἀ ματαία (слав, «суетная»), как и во 2Пар. 11:15 где идет речь об идолах, культ которых Иеровоам учредил в десятиколенном израильском царстве. Частнее и ближе, запрещение могло иметь в виду египетский культ бога Пана, с особенною торжественностью совершавшийся в мендезийском номе, где в Тмуис ему был сооружен храм. По Геродоту946 и Иосифу Флавию947, Пан, один из 8-ми главных египетских богов, почитался под образом козла и считался олицетворением мужской родотворной силы, почему на празднике его совершались сладострастные и противоестественные оргии948. Самое выражение Лев. 17:7 «блудно ходят» могло иметь отношение к названному культу, хотя оно употребляется, и вообще об отступничестве от служения Иегове и обращении к другим богам949. В пользу ближайшего отношения запрещаемого в данном месте культа seirim к названному египетскому культу говорит и то, что во 2Пар. 11615 культ этот упоминается на ряду с культом тельцов, который, вероятно, был заимствован Иеровоамом из Египта, где жил он непосредственно пред избранием его на царство. Полемическое отношение Моисеева законодательства к египетскому культу здесь выступает яснее, чем в узаконении козла (sa’ir) отпущения, отсылаемом к Азазелу. Но как в последнем мы признали выражение (хотя темное и неопределенное) идеи злого духа, апостата κατʹἑξοχἠν, область жизни которого – пустыня, как образ смерти в удалении от Бога; так и в seirim данного места должны признать мысль о демонах, злых духах или силах, стоящих в таинственном отношении к языческим культам. Действие этих злых и губительных существ израильтяне хотели предотвратить жертвами. Что, действительно, seirim, по народному еврейскому представлению, не есть имя только идолов, видно из того, что у пророка Исаии они представляются чудовищными обитателями пустыни950, следовательно, уже не идолами и не конкретными божествами, а духами, существами, населяющими туже область, которая усвояется и Азазелу951. В виду того, что имя seirim встречается уже в Пятокнижии и, по всей вероятности, имеет в виду знакомое евреям египетское идолослужение, которому евреи следовали в пустыне952, нет никакой нужды в предположении Баудиссина953, что представление о seirim, как и о lilith954, возникло у евреев только под влиянием миросозерцания халдеев; тем более, что названный ученый произвольно считает отдел книги Исаии, содержаний пророчества на иноземных народов, написанным после падения Вавилона или около того времени955. Таким образом, в упоминаемых в книге Левит se’irim мы можем видеть первый по времени пример того, что языческие божества представляются стоящими в известном отношении к демоническим силам. Воззрение этого рода сделалось достоянием народной веры, но и существу монотеизма оно не противоречило, так как боги языческие, по нему, всегда представлялись только демоническими, а не божественными существами. Впрочем, это народное воззрение далеко нижеупомянутого пророческого – о богах-гениях народов и не может быть отожествляемо с ним. Но, во всяком случае, по тому и другому воззрению, признается известное влияние злых духов на языческий культ – если не влияние непосредственно-религиозное, то нравственное: так или иначе, в служении идолам Ветхий Завет признает скрытое, таинственное влияние диавола и демонов. Думаем, что ап. Павел выражает существенно-ветхозаветное воззрение на язычество, когда пишет коринфским христианам: «знаете, что, когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так как бы вели вас», προς τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα ὡς ἂν ἤγεσθε ἀπαγόμενοι956). То же воззрение более определенно выражено в другом месте Пятокнижия, во Втор. 32:17: «приносили (Евреи) жертвы бесам, לַשֵּׁדִים, не Богу (lo-Eloag), богам, которых они не знали», равно как и в совершенно параллельном этому месте Пс. 105:37: «приносили (Евреи по поселении в земле Ханаанской) сыновей своих бесам (laschedim)». Мысль русского и славянского («пожроша бесовом») переводов выражена и в переводе LXX957, в Вульгате958, равно как и в переводах сирском, арабском и халдейском959. Понимание schedim в смысле бесов или демонов оправдывается, с одной стороны, этимологией слова שֵּׁדִ sched, и употреблением его в библейской и раввинской литературе, с другой стороны – контекстом речи в данных местах. Слово sehed, имеющее, может быть, сродство с ассирийским sed, schidu, обозначающим добрых или злых гениев960, происходит от еврейского глагола שדד schadad – осиливать, насиловать, нападать: или от менее употребительного, но родственного, по значению, с первым, глагола דוּש scluid – насиловать, губить961. Соответственно этому, имя schedim может означать: губители, разрушители, dii destructores (Vitringa, Buxtorf), или, в виду более широкого значения гл. schadad, от которого происходит и имя Божие Rchaddai (Всесильный, Вседержитель), – могучие, господа (подобно другому имени языческих богов – בּצלים baalim κύριοι, 1Кор. 8:5 в смысле общего имени богов962). У раввинов имя. schedim сделалось постоянным именем демонов963. Контекст речи в местах: Втор. 32:17 и Пс. 105:37, не вынуждает отступать от указанного понимания значения слова schedim. Если во Втор. 32:17 schedim определяется, как lo-Eloag, и во Втор. 32:21 как lо-Е1, то этим выражается только то, что им в действительности не приличествует имя богов, не то, что им не принадлежит никакой реальности964, как параллельным выражением ст. 21: 1о-аm обозначается народ, конечно, действительно существующий, но только незаслуживающий этого названия в подлинном значении слова (существующий, напр., не как надлежаще организованный народ, а как дикая орда). Поэтому, и название hebel, здесь же (Втор. 32:21) прилагаемое к богам, означает только их бессилие, призрачный характер их явления, отрицает реальность им, как богов, за что их считали язычники, но не отрицает всякой реальности их вообще. То же следует сказать и о таких выражениях обличительной песни Моисея, как следующая: «Господь один водил его (Израиля), и не было с ним чужого Бога» (Втор. 32:12), чем отрицается только влияние чуждых богов на Израиля; или: «богами чуждыми они раздражили Его и мерзостями разгневали Его» (Втор. 3216), где наименование чуждых богов мерзостями (to’evot), не отрицая совершенно их реальности, указывает только на богопротивность их культа и на вред от него для человека965. Напротив, относительная реальность языческих богов предполагается966 в речи о ничтожестве покровительства, которое они могут оказывать своим чтителям, в сравнении с мощным заступлением, являемым Иеговой Своему народу: «Господь будет судить народ Свой... тогда скажет: где боги их, твердыня (zur), на которую они надеялись, которые ели тук жертв их, пили вино возлияний их? Пусть они восстанут и помогут вам, пусть будут для вас покровом!» (Втор. 32:66–38). «Защитник (zuram) их (завоеванных Израилем народов) не таков, как наш заступник (kezurenu); сами враги наши судьи в том» (Втор. 32:31); но последние верили в реальность своих богов. «Едва ли яснее и рельефнее, – говорит Баудиссин967, – может быть выражена вера в единого Бога, чем в этой песни; след., как боги, языческие божества для певца не имеют никакого бытия. Но сколь удобосовместимо с монотеизмом Павла признание существования языческих богов, как демонов, столь же совместимо оно и с исповеданием Единого Иеговы у израильского поэта». Существенно тожественное с воззрением рассмотренного места кн. Второзакония на языческих богов – schedim, – как силы, служение которым противно Богу и вредно для людей, особенно для народа Божия, – заключается и в словах псалмопевца: «приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам», la-schedim968, равно как и в словах пророка Варуха, обращенных к пленным иудеям: раздражили Сотворившего вас (живя в обетованной земле), принося жертвы бесам969, а не Богу (θύσαντες δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ970). Варух, подобно пр. Исаии (Ис. 34:14; сн. 13:21), представляет запустевшую Идумею жилицем бесов на долгое время (πῦρ γὰρ ἐπελεύσεται αὐτῇ παρα τοῦ αἰωνίου εἰς ἡμέρας μακράς καὶ κατοικηθήσεται ὑπὸ δαιμονίων τὸν πλείονα χρόνον971), и таким образом мыслит δαιμόνια, которым во времена отпадения от Иеговы служил Израиль, личными существами, духами, нечистота которых и удаленность от Бога предполагается самим обитанием их в пустыне. Итак, schedim есть общее имя языческих богов и выражает ветхозаветное воззрение на них, как на символы существ демонических, воззрение, проходящее от времен Моисея до времени плена и от этого пункта до времен новозаветных включительно. При этом множественная форма schedim указывает, что, по всеобщему библейскому представлению, таких демонических сил – много, или, по выражению ап. Павла, είσι θεοί πολλοί καἰ κύριοι πολλοί. Демоны волшебства и языческих прорицалищь. В тесной связи с языческими культами на Востоке и вообще в язычества всегда стояли оракулы, прорицалища и всякого рода гадания972. У всех языческих народов гадания эти, а равно и связанные с ними пророчества, имели религиозный характер, совершались людьми, посвятившими себя на служение культу, и в основе их лежала вера в возможность для человека сообщения с невидимым миром. Это верование и суеверие проходят и всю историю израильтян; особенно распространенными являются они в период царей и пророков973. Но закон и пророки строго осуждают всякое волшебство; всякое стремление проникнуть в неведомое будущее, помимо учрежденного Иеговой института (чрез Урим и Туммим первосвященника, Чис. 27:21), закон осуждает наравне со служением иным богам. «Ворожеи не оставляй в живых.... приносящий жертву богам кроме одного Господа, будет истреблен»974. «Мужчина или женщина, если будут они вызывать мертвых (ki ehjeh ba-hem ob), да будут преданы смерти»975; «не обращайтесь к вызывающим мертвых (el-haobot, ἐγγαστριμύθοις) и к волшебникам (hajedonim, ἐπαοιδοῖς) не ходите и не доводите себя до осквернения от них»976. «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов (schoel ob), волшебник (iddoni) и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом (ki toëvot Jehovah) всякий, делающий это»977. В неразрывной связи с разного рода волшебством в язычестве стояли и ложные пророчества, которые, подобно первому, составляли существенный элемент языческого культа. Соответственно этому, закон Моисеев, совместно с запрещением последнего и в связи с запрещением волшебства, запрещает внимать ложным пророкам. «Народы сии, – говорится во Втор. 18, – которых ты изгоняешь, слушают гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой (ср. Ис. 8:19). Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – его слушайте.... но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти»978. Итак, по воззрению законодателя, волшебство и ложное пророчество стоят в тесной связи с культом иных, богов. Все три явления равно богопротивны, мерзки пред лицом Иеговы979. Но если культ шедимов стоит под таинственпым влиянием демонических сил, то, естественно, и волшебство и пророчество ложное должны стоять под тем же влиянием. Таково и есть воззрение библейское на два последние, по существу своему языческие, явления. Во всех местах закона, запрещающих волшебство и обращение к нему980, совместно упоминаются слова בחוֹא, oboth, и ידענימ, iddonim, πρόοιδοι , причем последнее слово употребляется только в соединении с первым и одно не встречается. Таким образом слово חוֹא, ob, можно считать техническим термином библейским для обозначения всякого рода волшебства; это подтверждается употреблением его в других ветхозаветных книгах, кроме Пятокнижия981. Слово חוֹא, ob первоначально означает собственно силу волшебства и прорицания982. Отсюда, выражение: kasam ba-ob – прорицать силою духа983. Только уже второстепенным является значение этого слова в применении к лицу, обладающему духом провещания984, причем все же различались волшебник и дух, которым он говорил985. Раввины разумеют под ob – Pytho ossinm, qui exercet magiam cum ossibus mortuorum986, магический дух вызываний мертвых. Πνεῦμα πύθωνα, упоминаемый в Деян. 16:16 представляет аналогичное название духа прорицания. По Эвальду987, основою представления об этом духе было верование в ὄφις πύθων, змея подземного, от которого чревовещатели получали свои прорицания и силою которого они думали вызывать мертвых. Во всяком случае, весьма вероятно, что склонность евреев к гаданиям и вызыванию мертвых, которая вызвала упомянутые узаконения, своим происхождением обязана Египту, родине культа и заклинания змей, равно как и средоточие культа смерти и искусства вызывания мертвых988. Можно думать, поэтому, что, как в рассказе кн. Бытия о райском змее и проклятии его Бытописатель хотел выставить униженное положение змея, в противовес египетскому культу змей; как в обряде отсылания козла в пустыню и в запрещении приносить жертву seirim он намеревался оградить евреев от увлечения знакомым им культом Мендеса, так в запрещении вызывания мертвых выразился протест религии Бога живого против религии смерти и мертвых. Общий смысл всех этого рода запрещений пророк Исаия выражает в следующем своем обращении к Израилю: «когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям (dirsc.hu el-haoboth veel hajidonim), – тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? Спрашивают ли мертвых о живых?»989 Но в культе египтян и других язычников, как противном Иегове, Ветхий Завет видит служение демонам и представляет его совершающимся под их воздействием. Поэтому и обращение к волшебникам, а не к Богу и учрежденным Им институтам, с точки зрения ветхозаветного человека, могло быть только обращением к демонам990. Так, существование злых духов или злого духовного принципа предполагается всеми упомянутыми запрещениями991 волшебства. Возможно, что самое умолчание в Пятокнижии о существе злых духов и злого принципа – диавола, как уже замечено было, стоит в связи с заботою законодателя – не дать повода к развитию греховной наклонности, свойственной людям вообще, и в особенности евреям, по историческим отношениям их к египтянам, – попытаться проникнуть в область знания, запретного для человека в земной его жизни, расширить область этого знания проникновением в будущее и невидимое, не ограничиваясь настоящим и видимым. Наклонность эта уже сама по себе говорит о своем происхождении из темного, внушенного людям, стремления стать наравне с Богом, – сделаться существами, «ведущими добро и зло»992. А способы, какими люди стремятся расширить свое ведение, – вызывание мертвых и другие виды волшебства ,– все без различения принадлежат к темной области суеверия и, как такие, еще более подтверждают, что корень упомянутой наклонности лежит в общем источнике первого греха в мире и всех последующих грехов: голос искусителя возбудил в праматери человечества неверие в Бога, вражду к нему и самолюбие, и в то же время бросил на почву человеческого сердца семя ложного стремления к знанию, помимо воли Божией, – обещанием, что за физическим вкушением вещественного плода последует чудесное прозрение людей к вышеестественному ведению993. Сатана есть высший маг и отец магиии; таким он проявил себя в искушении первого Адама и Адама Второго994. Поэтому, во всех запрещениях волшебства можно видеть скрытую мысль – отклонить людей от общения с этим магом. Не назван же он по имени, не указано с определенностью существо его, потому, что, в противном случае, указанное греховное стремление у человека, религиозно и нравственно неразвитого, еще более увеличилось бы.