Меню
Назад » »

Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (26)

Защитники данного взгляда видят главное его основание в предполагаемом ими родстве серафимов с ядовитыми змеями, Числ. 21:6 и, в подтверждение этого указывают на культ «нехуштана», т.е. медного змея, существовавший до Езекии, уничтожившего этого, змея (4Цар. 18:4). Но ссылка на 4Цар. 18:4 скорее опровергает, чем подтверждает предполагаемую связь серафимов со змеями. Факт уничтожения Езекией медного змея показывает, что в глазах благочестивого царя, а вместе с тем, конечно, и всех вообще ревнителей истинного богопочтения, почитание змея было столь же преступным суеверием и идолослужением, как отмененный тем же царем высоты, разбитые им статуи, срубленные им дубравы. Вероятно ли после этого, что бы пророку (современнику Езекии) были показаны в видении небесные существа в образе змей, что служило бы явным оправданием народного суеверия? Каково бы ни было происхождение и значение слова saraph, представление о змеевидных существах, находящихся в непосредственной близости Всесвятого Бога, решительно недопустимо еврейским библейским воззрением на природу, свойства и положение змей в самом животном царстве. Все еврейске библейские имена и эпитеты змея, не заключая ни какого указания на какое либо скрытое мифологическое понимание его, заимствованы от чувственно-наблюдаемых качеств и внутренних свойств змеи, но с другой стороны, вследствие известного (Быт. 3) отношения змея к тайне происхождения греха в человечестве, указывают некоторые вышеестественные, демонические наклонности, обнаруживающиеся в змее813. Если, напротив, говорят, что змея и у евреев, как у египтян и в парсизме, считалась обладающею целительною силой, символом вечности814, и в доказательство этого, ссылаются на исцеление израильтян, ужаленных змеями, при взгляде на медного змея, сделанного Моисеем по повелению Божию (Числ. 21:8–9), и на то, что этот змей в период времени от Моисея до Езекии был предметом израильского культа (4Цар. 18:4), то ссылаются совершенно несправедливо. Змей медный признавался средством исцеления и, действительно, исцелял не собственною силою, а потому, что, по воле Божией, сделался для согрешивших израильтян знаменем спасения815. Ясно, таким образом, что никакой целебной и благодетельной силы змеям у евреев не усвоялось; напротив, самые змеи были символом вреда, причиняющего смерть816. Как мало, после этого, было пригодно их имя для обозначения существ ангельских! И с филологической стороны, сопоставление, делаемое данной этимологией, неосновательно. По своему первоначальному значению и употребление в Чис. 21:6, saraph есть имя прилагательное со значением: жгучий817 и в данном месте употреблено в качестве эпитета змеев, определяющего их, как смертоносных818. Если же в других местах (Числ. 21: 8; Втор. 8:15; Ис. 14:29, 30:6) оно употребляется, как имя существительное, как синоним слова nachasch, то, конечно, отсюда следует, что между понятиями, выражаемыми этими двумя словами, мыслилась некоторая связь, благодаря которой saraph могло употребляться в смысле nachasch – змей. Но пункт сравнения (tertium comparationis) понятий «змея» и «огонь» заключается, очевидно, не в припадлежащем змее свойстве пресмыкания, а в том, что змея своим укушением как бы опаляет свою жертву, причиняет ей жгучую рану: змеи в Числ. 21:6 названы hasseraphim не потому, что они пресмыкаются, а потому, что своим укушением умерщвляли израильтян. То же следует сказать и о других местах, где змей называется именем saraph (Втор. 8:15; Ис. 30:б). Таким образом, имя seraphim не имеет никакого отношения к предполагаемой змеевидной наружности серафимов. Остается признать819 совпадение имени серафимов и змей или случайным или, во всяком случае, основанным на независимом от наружного вида тех и других признаке. Такой признак, имеющий притом существенное значение в вопросе не только о виде, но и о природе и существе серафимов, многие древние и новые экзегеты видят в понятии горения (в среднем значении гл. saraph, urere) или опаления, сожигания (действительное, переходящее значение этого глагола – comburere). Древние иудейские и христианские толкователи принимали первое значение и потому видели здесь указание на огненную природу серафимов. Так, Кимхи называет серафимов maleachei esch, ангелы огненные (мнение, стоящее в связи с раввинским учением о том, что Бог ежедневно творит ангелов служения из nagar dinnur, – огненного потока820. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3821). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей822. Такое понимание является более всего соответствующим существу дела и притом имеет в виду, несомненно, существенную связь серафимов с херувимами. Но для решение вопроса о внешнем виде оно имеет мало значения. Не более в этом отношении делают следующие две этимологии, хотя и имеющие свое значение в смысле уяснения ветхозаветного представления о серафимах. По одной из них823, имя серафимов обозначает высших между ангелами, князей ангельских, и происходит от арабского scharuta, nobilis, princeps fuit. В еврейском языке слово это не употребляется824, но может быть сближено с именем sar – князь; следовательно, серафимы были бы подобны sarim – князям кн. пр. Даниила (Дан. 10). Ничего, противоречащего тексту данного места, это толкование не заключает; идея, им выражаемая, может быть допущена, как оправдываемая приближенным положением серафимов относительно престола Божия. Но сама этимологическая состоятельность данного словопроизводства подлежит сомнению; во всяком случае в еврейском языке нет корня, родственного слову scherif, scharufa; равно и древние переводы не уполномочивают на такую этимологию слова. Другая этимология ставит слово seraphim в связь с сирским theraphim, причем древние защитники этой этимологии825 признавали оригинальным еврейское слово, а в сирском видели изменение начального ש в ח, новые же826 – или допускают обратное отношение или производят их от одного общего корня. Гофман (1. с.), считая возможным, по законам благозвучия, отожествить имя серафимов с именем theraphim (Быт. 31:19; 1Цар. 19:13; Иез. 21:26) дает последнему не значение «истуканов»827 или «оракулов»828, а – «богов», elohim, подтверждение чего видит в названии серафимов богами в Быт. 31:30, 35:2. Имея при этом в виду аналогичное арабское слово, Гофман признает имя seraphim за родовое имя ангелов, подобное именам ангелов: abirim (Пс. 77:25), elim, elohim, kedoschim, и, таким образом, видит в этом имени общее или родовое имя небесных существ, указывающее на их духовность, без ближайшего их определения829. Объяснение это, если не иметь в виду его сомнительной филологической состоятельности830 и принимать только предполагаемое им значение имени seraphim (в смысле синонима elohim, ruchot и под.), принадлежало бы к лучшим попыткам этого рода. Кроме того, им предполагается, что имя, или, по крайней мере, идея серафимов, по своему происхождению, восходить к патриархальным или первобытным временам человечества831. Наконец, Кнобель, кроме мнения о подобии серафимов сфинксам (это мнение с ним разделял некоторое время Гезениус), по вопросу о значении имени их высказал, что оно есть только неправильное чтение слова שרהים – служители. Но, невероятная уже сама по себе, как основанная на произвольной поправке текста, гипотеза эта опровергается еще тем, что предлагаемое им слово не употребляется в еврейском языке (Делич, Смит). Если, таким образом, все существующее опыты этимологии имени серафимов не дают представления о внешнем виде их, то искать указания на последнее следует только в тексте. Описанные здесь действия серафима – взятие с жертвенника огня руками посредством клещей и очищение уст пророка с произнесением известных слов, дают основание видеть в них род творений Божиих, одаренных разумом, тело которых имеет руки, а также ноги и лицо, и образ именно человеческий832. Последнее – отрицательным путем – доказывается несостоятельностью сопоставления серафимов со змеями и под., с другой же стороны тем, что если бы справедливо было предположение о нечеловеческом образе серафимов, то пр. Исаия, подробно описывавший всю обстановку видения, не опустил бы отметить столь своеобразную особенность символики виденных им небесных существ, хотя вообще необычайность и поразительность символики серафимов должна быть предполагаема уже по одному выступление их в величественнейшем видении833. в) Существо серафимов Более данных представляет текст для суждения о существе серафимов. Серафимы говорят, поют хвалебную песнь Богу, исполняя ее поочередно (антифонное или ипофонное пение), исполняют повеления Божии, следовательно, являются высшими, одаренными разумностью, духовными существами – ангелами. С ангелами, собственно так называемыми, они при этом имеют более общего, чем херувимы: если последние не вступают в непосредственное общение с человеком, то серафим видения Исаии исполняет повеление Божие относительно человека, именно – пророка, как орудия и служителя теократии. Самое славословие, воздаваемое ими Богу, указывает на участие их в ходе домостроительства спасения человека. Наполнение земли славою Божиею, составляющее конечную цель домостроительства (Числ. 14:21; Авв. 2:14), в очах Божиих предстоит всегда, как факт настоящего времени, и, по дару Божию, в таком виде созерцается серафимами, равно как и «трисвятое» в их сознании (если и не в сознании пр. Исаии) относится к Триединому Богу. Отсюда, содержание серафимской песни изображает небесную сферу деятельности ангелов, как небесной πατριὰ (Еф. 3:15), окружающей Отца духов (Евр. 12:9) и образно представляемой участвующею в совете Божием (Ис. 6:8 – I’anu). Следовательно, сонм серафимов аналогичен воинству Господню (3Цар. 22:19–22; 2Пар. 18:18), benei-haëlohim (Иов. 1:6, 2:1) и sod или kahal kedoschim (Пс. 88:6–8). Если херувимы в видении Иезекииля выступают, как носители престола Божия, то серафимы окружают (omdim al) его, т.е., совершают установленное для них Богом служение834. Как и херувимы, серафимы имеют крылья, которые вообще характеризуют их, как духовные существа неземного мира, или – «высоту и превосходство этих сил… быстроту и легкость их»835. Более частное назначение крыльев определяется в тексте так, что, кроме одной пары, имевшей естественное назначение – служить к летанию, две другие служили серафимам к закрытию тела и лиц пред поразительным и для них величием Божиим. «Закрывать ноги и закрывать хребты свойственно трепещущим, ужасающимся блеска, не выносящим молний, которые исходили от престола. Посему, оградою крыльев, как бы некоторою стеною, они закрывали свои лица»836. г) Символическое значение идеи серафимов Как являющиеся в видении, серафимы имеют глубокое символическое значение. Экзегеты, особенно древние, обращали внимание прежде всего на то, что, между тем как херувимы носят престол Божий, серафимы окружают Господа, сидящего на престоле, стоя вокруг Него, omdim mimmaal. В виду такого положения серафимов относительно престола Божия, серафимы издревле считались самым высшим в небесном воинстве чином. Но при этом, благодаря неправильному пониманию Дан. 7 и 10, и основанному на нем раввинскому делению ангелов на предстоящих (assistentes) и служащих (ministrantes), ошибочно считали ангела, который освящает уста Исаии, не серафимом, а ангелом низшей степени, который делает это по побуждению и вдохновению от серафима. Но, по библейскому представлению, предстояние пред Богом и исполнение Его повелений различаются между собою, только как две стороны одного цельного служения ангелов Богу; служение это обозначается так или иначе, соответственно тому, какая сторона его выдвигается в данном случае837. Впрочем, об иерархическом или степенном отношении серафимов, как и херувимов, к другим ангелам ветхозаветные библейские свидетельства о тех и других не представляют никаких данных, кроме общего указания на особую их близость к Богу. Крылья серафимов, как и у херувимов, прежде всего характеризуют их, как существа небесные, отрешенные от границ пространства, затем символизируют готовность серафимов к исполнению воли Божией и быстроту этого исполнения. Наконец, закрытие тела (ног) и лиц – выражение благоговейного преклонения: тварных, хотя и самых высших, существ пред Творцом. И самое имя серафимов, по мнение толкователей, должно иметь символическое значение. Основания такого значения все толкователи одинаково ищут в предполагаемой и наиболее вероятной этимологии seraphim – от гл. saraph. Только, соответственно двоякому значению – непереходному и переходному, усвояемому этому глаголу, двояким образом понимается и символическое значение имени серафим. Допускающие первое значение названного глагола ставят имя серафимов в связь с предполагаемым огненным, светящимся видом их. Так, у Дионисия Ареопагита838 имя серафим с еврейского толкуется в смысле ἐμπρηστἠς, θερμαίνων, πῦρ ἀεικίητον. Подобное же понимание имени серафим, с отношением к наружному их виду, проводится и у бл. Иеронима, сопоставляющего место о серафимах, в этом отношении с Пс. 103:4. Из новых экзегетов следует этому пониманию Шегг. «Как отблеск, говорит он, славного величия Божия, они (серафимы) совершенно освещены Его светом и горят, пламенеют пред глазами пророка839». Другие экзегеты, принимая туже этимологию, видят в имени серафимов указание не на наружный вид их, а на внутренние их качества. Именно: в имени серафим они видят выражение понятия любви к Богу, – non plus ultra святой тварной любви к Творцу. Св Иоанн Златоуст, сказав, что имя серафим означает «огненные уста», продолжает: «под этим мы разумеем чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, светлость»840. Фома Аквинат841 замечает: «имя серафим усвояется от племени, который принадлежит любви». В новое время подобным образом толкует символическое значение имени серафим Делич842: «как херувимы, говорит он, являются носителями и посредниками гнева, уничтожающего грешников, или, по крайней мере, обращенной к миру славы Божией по её огненной стороне, так серафимы – посредники и носители любви, очищающей грех или, по крайней мере, славы, обращенной к миру, по её светлой стороне». Совершенно одиноко стоит взгляд Гроция843, по которому, в огненном сиянии света серафимов символически изображен гнев Божий, карающий суд Божий. Другие экзегеты древнего и нового времени видели в имени серафим символическое указание на деятельность серафимов, именно ставили имя их в связь с указываемою в видении Исаии функцией деятельности одного из серафимов. Уже бл. Иероним указывает переходящее значение имени серафим: ineeudentes. Св. Феодор Студит844 говорит, что серафимы, соответственно значении имени с еврейского, означают сущности очистительные и просветительные для других существ (ὡς έτἒρων καθαριστικαί καί φωτιστικαί οὐσίαι τυγχάνουσιν)845. В новое время Розенмюллер, Умбрейт, Бэмер и др. ставят имя серафимов в зависимость от исполняемого одним из этих ангелов божественного повеления в отношения Исаии. При этом, серафимы, как incendeiites, признаются и поддерживающими огонь на небесном алтаре846, а, так как последний есть символ молитв святых, по Откр. 5:8, 8:3, то имя серафим (предполагают) могло заключать указание и на возвышенное, идеальное поклонение твари Богу847. По всем чертам, какими характеризуются серафимы в единственном библейском месте, говорящем о них, мы должны допустить, что идея серафимов, подобно учению о херувимах и об ангелах вообще, жила в религиозной традиции народа Божия и происходила из первобытного откровения. Напротив, нельзя принять ни производства идеи серафимов из египетского культа, Сераписа848, ни отожествления серафимов с херувимами849. Против первого мнения говорят следующие основания. По исследованиям египтологов850, имя Серапис есть уже греческая транскрипция египетского названия божества, читающегося в оригинальном языке Osar-Hapi851. Затем, по тем же исследованиям, официальный культ Сераписа введен был в Египте относительно в позднейшее время (около времен Александра Великого). Этими несомненными данными науки предположение Гитцига устраняется само собою. Показанная же нами невероятность мнения о животной наружности серафимов говорит о полной неуместности самой гипотезы. д) Несостоятельность отожествления серафимов с херувимами. Взгляд, отожествляющий серафимов с херувимами, высказан был еще в древности; в новое время он только более аргументирован. Уже раввин Маймонид отожествляет видение Иезекииля с видением Исаии и выражается: «что видел Иезекииль, видел и Исаия852. Халдейский парафраст в 1-й гл. Иезекииля ставит попеременно כרובים и יםכּרש853. В новое время этого взгляда держатся Гендеверк854, Штиккель855, Лэммерт856, Бэмер857, Геферник858. Рим859 признает серафимов за херувимов, представляемых более ангелообразными. Основанием для последнего утверждения, как и для отожествления серафимов с херувимами вообще, служит то, что в Откр. 4:7–8 ζῷα изображаются чертами, взятыми частью от херувимов, частью от серафимов. Но, между тем как это основание не может считаться решительным, против совершенного тожества серафимов с херувимами говорят многие неоспоримые основания. Рассмотрим те основания в пользу данного мнения, которые приводит Гендеверк, посвятивший этому вопросу специальную диссертацию. По Гендеверку, Бог, являющийся во внешнем мире, по библейским книгам всегда представляется окруженным херувимами; поэтому и выступающие в видении Исаии небесные существа могут и должны быть херувимами. Но из Библии известно, что Бог иногда является не окруженным херувимами, а в сопровождении ангелов вообще (Быт. 28:12; Втор. 33:2; Иоил. 4:11; Дан. 7:10); с другой стороны, херувимы в Быт. 3:24 выступают вне связи с богоявлением, с которым они, следовательно, не стоят в необходимой связи. Гендеверк указывает, далее, на то, что в скинии и храме слава Господня была окружена херувимами, и что место действия видения Исаии есть также храм, а потому и под живыми существами, окружающими престол Господа, должно разуметь только херувимов; уже слова omdim mimmaal1о, будто бы, характеристичные для херувимов и их положения относительно престола Божия. Но нет основания утверждать тожество Соломонова храма с храмом видения Исаии. Правда, в других библейских местах местом и предметом экстатического созерцания пророков представляется земной храм Иерусалимский (Ам. 9:1; Иез. 8:3, 10:4; ср. Деян. 22:17), но во всех таковых случаях это требовалось сущностью и смыслом сообщавшихся откровений (у пр. Амоса и Иезекииля) или присутствием принимающего откровение в храме (у ап. Павла). В видении же пр. Исаии не имеет места ни то, ни другое обстоятельство. К судьбе храма видение, в котором совершилось призвание Исаии к пророческому служению, не имеет отношения. Напротив, выражение пр. Исаии, что он видел Господа на престоле высоком и превознесенном, равно как и все последующее, отличающееся подробностью, изображение видения, дает основание видеть в упоминаемом здесь hejkal – храм не земной, а небесный, с небесным же жертвенником и другими принадлежностями, как место, в котором Бог являет Свое присутствие ангелам. В таком смысле hejkal многократно употребляется в псалмах (Пс.10:4, 17:7, 28:9 и др.). Именно потому, что Исаия разумеет под храмом не храм Соломона, а особый храм видения, он и описывает в нем все с такою подробностью, которая напоминает подобное же изображение храма видения у пр. Иезекииля (Иез. 40:5 и сл.). Если бы, напротив, серафимы были по своему виду только херувимами ковчега завета, то пророк, конечно, не изображал бы их с такою подробностью. Отмечаемые им черты внешнего вида серафимов были для него и его современников, во всяком случае, новыми и необычными, и именно потому он отмечает их, как в подобном случае поступает и пр. Иезекииль (Иез. 41:15–19). Все описание серафимов вообще производит впечатление независимости его от описания херувимов Святого Святых, содержащегося в кн. Исход (Исх. 25, 26, 27) и 3 кн. Царств (9 и 7). Херувимы Святого Святых осеняют ковчег завета и образуют престол Божий; серафимы, напротив, окружают Саваофа, прославляют Бога и Его домостроительство, благоговейно преклоняются пред Ним и исполняют Его повеления относительно человека, вообще, действительно являются существами более близкими к ангелам – в теснейшем смысле этого слова. В подтверждение своего взгляда, Гендеверк, далее, ссылается на сходство внешнего вида серафимов и херувимов. Но, прежде всего, сходство это может быть самым общим; пророк Исаия не указывает подробностей внешнего вида серафимов, а, затем, внешний вид у всех небесных существ имеет только символическое, значение, а не характеризует их существа. В этом отношении весьма ценно замечание бл. Феодорита о херувимах видения Иезекииля860: «пророк, говорит бл. Феодорит, не видел самых природных сущностей невидимых, а только некоторые подобия и отобразы (οὐκ αὐτάς τῶν ἀοράτων τας φύσεις, ἀλλ εικάσματά τινα καἰ ἒκτυπώματα) показаны Посылающим дары на всякую потребу». Поэтому, внешняя форма имеет в вопросе о тожестве столь мало значения, что сходство образа херувимов и серафимов не имеет никакого доказательного значения в пользу их тожества. Указание на огненный вид и сияние, которые усвояются херувимам и серафимам (последним, впрочем, как мы видели, – лишь предположительно), также не может иметь решающего значения, так как вообще небесным существам и явлениям из небесного мира в св. Писании признак этот усвояется весьма часто. Наконец, Гендеверк861, в доказательство тожества серафимов с херувимами, указывает, на изображение внешнего вида и деятельности херувимов – ζῷα в Откр. 4:6 и сл.: шестеричное число крыльев у последних и пение ими «трисвятого» Богу и Агнцу, – говорит он, – доказывает их тожество с серафимами. Так как, с другой стороны, эти ζῷα не только по имени, но и по общему внешнему виду, равно как и по деталям изображения сходны и с chaioth Иезекииля, то некоторые862 объявляют серафимов за посредствующий член в переходе от херувимов Иезекииля к ζῷα Иоанна Богослова. Но если очевидна близость последних к серафимам, то тожество тех и других отмеченными сейчас чертами не может быть доказано. Присутствие крыльев только указывает символически на небесную природу и служение существ, которым они усвояются; из изменения числа их у херувимов в различных библейских местах следует, что число крыльев ничего не говорит ни за тожество, ни против него. Пение же трисвятого Богу, восхваление Его, есть дело ангелов вообще (Пc. 148:2, 102:20–21, 28:1); следовательно, в равной мере может быть усвояемо как серафимам, так и херувимам. Впрочем, последним восхваление Бога в Ветхом Завете прямо не усвояется, но эта функция предполагается у них самою близостью их к Богу, в силу которой, херувимы являются непосредственными зрителями славы Божией, участниками великолепия и света её самой в себе и в её проявлении по отношению к миру. Фактическое подтверждение этого можно видеть, как было замечено выше, у пророка Иезекииля в Иез. 3:12 (по вероятнейшему объяснений этого места, даваемому, например, св. Иоанном Златоустом, Кнабенбауэром863). Таким образом, пение херувимов и серафимов несомненно. Но как херувимы, так и серафимы в библейском воззрении являются существами, не служащими непосредственно целям царства Божия на земле и не посылаемыми на землю подобно другим ангелам, а являются исключительно принадлежащими непосредственной близости Божества. Словом, – по ветхозаветно-библейскому представлению, они – сыны Божии, benei elohim, и эта точка зрения на них решительно преобладает над пониманием их в смысле maleachim, хотя в общем, родовом смысле имя ангелов, несомненно, принадлежит и херувимам и серафимам. Между тем, изложение библейского учения об ангелах в собственном смысле показало нам, что в этом учении, напротив, идея сынов Божиих далеко отступает назад пред идеей ангелов, или вестников и посланников Божиих. Это различие между херувимами и серафимами, с одной стороны, и ангелами в тесном смысле слова, с другой, по нашему мнению, вполне оправдывает рассмотрение библейского учения о первых отдельно от учения о последних. * * * 670Обращает внимание в этом втором описании то, что в ст. 14 первое лице названо, как лице херувима, лице же тельца (Иез. 1:10) совсем не упомянуто. В виду того, что cod. Vaticanus совсем не имеет этого стиха, Riehm, Schultz и др., признают его позднейшею глоссой. Между тем, мазоретский текст очень рано и притом без вариантов имеет его. Вопрос правильно был разрешен уже Kliefoth (das Buch Ezech. s. 154) и Keil (Bibl. Comm, zu Ezekiel. 1866, s. 87). Смысл места, по ним, такой: лице первого, ближе стоящего к пророку, херувима, הַכְּרֻבִים, т.е. того, который прежде (Иез. 1:7) был упомянут, который взял в руку горящие уголья и подал ангелу (член при cherubim, ст. 7, имеет то значение, что указывает на определенного херувима). Этот именно херувим имел обращенным к пророку лице – тельца, прочие один человека, другой – льва, третий – орла. Следовательно, в данном месте речь идет не о четырех лицах каждого херувима, а только об одном, обращенном именно к пророку. 671Так, Cornel, a Lapide говорит (86): «кажется, что эти херувимы были облечены человеческим образом (humana forma induti), ибо имеют и вращают меч пламенный и обращающийся во все стороны, чтобы поражать тех, которые захотели бы войти в рай». Winer (Bibl. R-W. I. В. 226), Vatke (Bibl. Theol. I. B. 327), Paul Scholz (Die heilige Alterthümer des Iud. Volk. I, 160). Reinke(Beitr. zur Erkl. d. А. Т. VIII, s. 72) также заключают из этого места о существовании рук. 672Bähr (Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. 2 A. 1874, s. 314): слова: ve-et lahat hacherev, стоят, как объект, параллельный словам: et hakerubim. 673In Genes, hom. 18. 674Каппорет, פרהכּ (ίλαστήριον, ptopitiatorium), будучи крышкою ковчега завета, в то же время был и самостоятельным священным сосудом. А. А. Олесницкий. «Ветхозаветный храм» стр. 151–153. cp, Paul. Scholz, Die heil. Alterthümer des jud. Volk. I, 160. 675Keil, Gen u. Ex., 510; Friedench, Symbolik der mosaischen Stiftshütte 243. 676Riehm (Stud. u. Kritik. 1871, s. 423) передает выражение ioschev hakerubim словами: inhabitans Cherubim. Древние переводы проводить иное понимание последнего выражения. LXX передают его: καθήμενος ἐπι τους χερουβεμ; Vulg.: sedens Cherubim. По Riehm, глагол iaschav в сочинении с вин. пад. имеет непреходящее значение – «обитать». Но такое значение его в этой конструкции не всеобще и не единственно, в Пс. 21:4, напр., ioschev tehillot, восседающий среди хвалений (ср. Быт. 4:20: ioschev ohel umikneh – живущий в шатрах со стадами). 677Как справедливо заметил против Riehm Schultz (Alttest. Theolog. 1869, I, 338). 678Предположение Ewald (Gesch. des Volkes Isr. III, 309), что новые херувимы были внесены вместо старых и поставлены на новой крышке, не подтверждается текстом 3Цар. 8:6–8. И самое предположение мало вероятно, А. А. Олесницкиий, цитов. соч. 314 стр. 679Ewald. Die Alterthümer des Volk. Jsrael. 3 Ausg. Gottin. 1866, s. 115. 680Thenius. Die Bücher der Könige. Leipzig. 1849, s. 77. 681Thenius D. B. Könige, s. 79; Bähr. Symb. des mosaisch. Cult. 2 A. 379. 682Schultz, Alttestamentliche Theologie, Bd. I, s. 341. Совершенно противоречит тексту экзегезис, даваемый месту 3Цар. 7:29 Hupfeld. По нему, araiot bakar (львы и волы) означают составные элементы для того целого на стенках подстав, которое обозначается словом cherubim, названием этого составного целого; при этом ו считается за explicativ. Но если бы автор 3 Цар. имел здесь в виду точнее определить вид херувимов через указание их элементов, то он сделал бы это ранее, при описании херувимов статуй или херувимов храмовой орнаментики (3Цар. 6:23–35). Но ни там, ни здесь о львах и волах не упоминается. Иосиф Флавий (Antiquit. III, 6.5) в описании херувимов скинии называет херувимов ζῶα πετεινά и представляе их имеющими такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал; а при описании подстав для медного моря, в Соломоновом храме (Antiquit. VIII, 3. 6) вместо слова «херувим» употребляет άετος. Очевидно, иудейский историк, приспособляясь к пониманию языческих читателей своих, употреблял, вместо точного, технического названия, общее, неопределенное. 683Это, не смотря на своеобразное понимание им херувимов, признает и Riehm (Studien u. Kritik. 1871. 440, Anmerk.). 684Keil (s. 15), на основании слов пророка: «и лица их и крылья их сверху были разделены (perudot ст.11), заключает, что разделены были не крылья только, но и лица, следовательно, последние, «не были, подобно лицам Януса, на одной голове, но 4 лица помещались на 4 головах». Но самая причудливость формы, предполагаемая этим, говорит о неуместности речи о разделении и лиц. Притом гл. parad означает не только – разделять, но и – простирать что вполне приложимо к крыльям (слав. текст), но не идет к лицам. Может быть, pneihem можно относить к предыдущему стиху как его заключение. 685Vatke считает возможным на основании Иез. 1:7, заключать, что вся передняя часть каждого животного была животноподобною; но неи никакого осноования отступать от обычного значения слова regel. Справедливо другие экзегеты против этого предположения. 686Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. (2 A. 1874), s. 314. 687Можно только заметить, что если в описании ховарского видения «полными очей» представлялись только ободья колес (Иез. 1:18), то в описании второго видения присутствие очей распространяется и на самих chajoth, именно на все тело их, руки и крылья (Иез. 10:12), что вполне согласуется с описанием τέσσαρα ξωα в Откр. 4:6, 8 и, несомненно, было принадлежностью херувимов и ховарского видения. Кроме того, определеннее говорится о руке одного из херувимов, как именно человекоподобной. То, кажущееся, различие в описании первых и последних, что одно из четырех лиц животногоˆназывается в 1:10 – pnei schor, а в 10:4 – pnei kerub, разрешено удовлетворительно в отрицательном смысле Кейлем, как мы уже видели. 688Напр., Winer, Riehm, Bahr. 689Hengstenberg, Euang. Kirchenzeit, 1866, April-Mai. 690Capellus, Pradus, Villapandus, ad Iesek. 10, 1; Grotius, Annotationes, I, 130: videtur, facies fuisse hominis, alae aquilinae, leonis iubae.... quae sunt quatuor species (panim). Cnf. Spencer. de legibus hebr. ritual. Tub. 1732, p. 835 sqq. 691Salvandus van Til. cm Ugolini, Thesaur. VIII, p. 12. 692Alttest. Theologie. 1869, I, 342. 693Winer (Real-wörterbuch. Bd. I, 1847, s. 225), Lämmert (Die Cherubini d. h. Schrift, Jahrb. f. deutsch. Theol. 1867. Heft. 4, s. 589), Züllig (Cherubimwagen. Heidelb. 1832). Haneberg (Religios. Alterthümer der Bibel 1869, s. 197), Umbreit (Comm zu. Ezech. s. 12), Bahr (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 378). 694Theologie des А. Т. 3 Aufl. 1891. I Bd. s. 416. 695Kurtz, Hofmann, Nikel,. Oehler, Reinke. 696Herder, Hengstenberg, Haneberg и др. 697Последнее Schultz, Bähr (Lange, Bibelwerk, Bücher der Konige, s. 46) и др. стараются предупредить гипотезою о тожестве херувимов – chajoth с херувимами Святого Святых; но другие (как Hävernick, Vigouroux, Winer) считают такие « намеренные фикции» вполне возможными и весьма естественными, в виду пророческой тенденции и визионерного характера тех глав кн. Иезекииля, в которых описываются chajoth. В действительности, видение есть нечто объективное; пророк только описывает с величайшим тщанием то, что представлялось его созерцанию; ни о каких вымыслах, поэтому, не может быть речи. 698В сочинении «De natura et symb. notione cheruborum» Basel 1864 и, подробнее, в статье «Die Cherubim in der Stiftshütthe u. im Tempel.» Theol. Stud. u. Kritik. 1871; в своем «Handwörterbuch d. В. А.» и наконец, в «Alttestamentl. Theologie» 1889, s. 89. Общее его воззрение на существо и значение херувимов страдает, впрочем, тенденциозностью и погрешает в некоторых существенных пунктах. 699«Facies illas, – говорит Riehm в первом из названных сочинений (р. 4), – non pertinere ad propriam cheruborum formara, sed manifestis de causis imagini a majoribus traditae a propheta esse additas. 700I. Ode (Comment, de angelis, 1739, p. 81) приводит много мест из позднейших еврейских комментариев, в которых ангелы обозначаются как chajoth. 701I. Knabenbauer. op. с. р. 37. 702I. Флавий (Antiqu. III, 6. 5), сказав, что херувимы Святого Святых имеют такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал, добавляет: «но Моисей объявил, что снял он сии подобия с лиц, виденных им у престола Божия». 703Riehm. Stud. u. Kritik. 1871, ss. 403–407. 704Было уже приведено мнение Schultz (ор. с. 337), что херувимы скинии и храма были составными образами на телячьих ногах с львиными шеями, человеческими корпусами; с распростертыми к Святилищу орлиными крыльями. F. Friedrich соглашается с этим толкованием и придает особенное значение крыльям, когда представляет их чем-то вроде престола Иеговы. По Züllig (Cherubimwagen, s. 19), «по-видимому, первоначальный херувим был двуногим, крылатым молодым тельцом с человеческим лицом и руками». Riehm (Theolog. Stud. u. Kritik. 1871, s. 438 cp. Dillmann. Schenkel Bibellexicon, I, 510) говорит: «не невозможно, что херувим (ср. Пс. 17) мыслился именно птицеобразным, и что в этом можно признать древнейшее представление». Vatke (Bibl. Theol. I, 328) признает образ херувимов подобным грейфам. Winer (Realworterbuch, I, 262) из Быт. 3:24 заключает что образ херувима имел руки, отсюда и из видения Иезекииля выходит, по нему, что херувимы имели образ сфинкса именно фигуры с человеческим лицом и руками. В новейшее время херувимов, по их виду, обыкновенно отожествляют с найденными при ассирийских раскопках крылатыми быками и львами (Vigauroux, Schrader, Lenormant и др.). 705Schultz. Alttestamentliche Theologie I, 33 7. 706Вообще, по поводу отожествления образа херувимов мифологическими образами и произведениями искусства древних народов, следует заметить, что ассирологи, египтологи и другие новейшие ученые, при решении вопроса, a priori конструируют образ херувимов по образцу языческих представлений, причем тожество существа тех и других молчаливо предполагается; вопрос же о самом тожестве их по существу решается ссылкой на конструированный указанным образом внешний вид херувимов. Не научность такого приема очевидна. 707О херувимах Филон говорит в двух трактатах: a) de Cherubim, p. 108–119 и б) de vita Mosis, p. 602–696. Philo lud. Opera. Frankfurt. По замечанию проф. А. А. Олесницаго (Ветхозаветный храм, стр. 168, прим.), Филон имел более правильное понятие о египетских сфинксах, чем о Моисеевых херувимах. 708L Lundius, Iudischen Heiligthümer. 1738, p. 40. 709Ibid. p. 16. 710Hamburger. Real-Encykl. 1870. s. 215. 711Henstenberg, Winer, Vatke Oehler н др 712Бросим взгляд на историческое развитие вопроса и положение его в современной западной науке. Уже древнейшие толкователи св. Писания, иудейские и христианские, не были согласны в понимании ветхозаветного учения о существе херувимов. Как вообще в экзегетике и догматике, так в частности по отношение к данному вопросу в христианской церкви не остались без влияния (при посредстве школы александрийской) воззрения на херувимов Филона. Последний (De vita Mosis, с. III) пытался представить херувимов, как символы «творческой и царственной силы, τῆς ποιητικῆς καί τῆς βασιλικῆς δυνάμεως», Божьей, иначе – Божественной благости и всемогущества (ἀγαφότησος καί ἐξουσίας); еще – как символы двух полушарий земли, а меч пламенный, – как символ солнца (de Cherubim, p. 112). Под влиянием Филона, Климент Александрийский (Strom. V, 6) утверждает, что под херувимами Святого Святых скинии (τἀ χρυσέα έκείνα ἀγάλματα), которых он, впрочем, смешивал с серафимами (ἐξαπτέρυγον ἓκάτερον αὐτῶν),– нельзя разуметь изображения действительных небесных существ, ибо, но нему, заповедавши не делать никакого лепного изображения (μηδέν γλυπτόν ἐίδωλον) никак не мог сделать изображения святых. Поэтому он почитал херувимов, имея ввиду Исх. 25, за символы текучего времени, а без отношения к крыльям – за символы двух полюсов земных или двух полушарий. По Тертуллиану (Apologetic, с. 47), рассказ Быт. 3. о херувиме и пламенном мече должно понимать аллегорически: Бог отделил рай от человеческого жилища посредством zona arrida. Подобным же образом понимали райских херувимов бл. Феофрит и Прокопий, называвшие их некоторыми «страшилищами», μορφολύκια, terriculamenta (Migne. Curs, compl. Sac. Scr., t. V, p. 228 Cnf. Cornel, a Lapide. p. 88). Бл. Иероним приводит символические толкования херувимов у его современников – в смысле 4 евангелий (это толкование разделяет и сам Иероним в предисловии к толкованию на евангелие Матвея); в смысле двух полушарий с их антиподами («stulta philosophorum stultitia», – выражается Иероним о последнем толковании); в смысле трех составных частей человеческого существа (по Платону); четырех элементов мира (по Гиппократу) (Partolog. Curs, compl. ser. lat. tom. XXV, p. 20–21). Бл. Феодорит, кроме упомянутого аллегорического объяснения райских херувимов, приводит и символическое их понимание: херувимов Иезекиилева видения он называет τῶν ἀοράτων είκάσματα, а о райских херувимах замечает (Quaest. in Gen. III): не о невидимых силах говорит (Моисей), как думают некоторые.... ни меч не был по природе огнем, но только имел видимость его (δφις τοιαύτη), ни херувимы – живыми существами, но такой видих (οῦτε τἀ χερουβιμ ζῶα, αλλἀ ὄφις τοιαύτη). Но херувимами Писание называет все могущественное; такт говорит оно: καφήμένος ἐπι χερουβιμ вместо: «ὀ δυνατως βασιλεύων» и «ἐπέβη ἐπί χερουβιμ καί κατεπετάσθῆ» вместо: «явился со многою силою (μετἀ πολλῆς παρεγένετυ δυνάμεως)».На ряду с символическим пониманием херувимов в отеческой литературе встречается и реалистическое. С появлением творений, известных под именем, Дионисия Ареопагита, – в частности, – сочинения «о небесной иерархии» (Migne s. graec, t. III, p. 179. 279), последнее понимание сделалось всеобщим, но оно высказывалось и гораздо ранее. Уже у Климента Александрийского в упомянутом его свидетельстве, хотя и проводится символическое понимание херувимов, однако они называются и «пенословящими духами» (δοξόλογά πνεύματα). Вообще, мнение, что херувимы суть действительные небесные существа – ангелы, было господствующим ъ святоотеческой письменности. Св. Иоанн Златоуст (Homil. in Ezech. 28) причисляет херувимов к лицам ангельским, когда слышанные пророком Иезекиилем слова: «благословенна слава Его» (Господа) Иез.3:12 – представляет славословием херувимов. В другом месте (Ноm. 23 in Gen.) он называет херувимов «бесплотными силами» (Migne. ser. gr. t. LXVLII, p. 186). Св. Афанасий В. причисляет херувимов и серафимов, (вместе с престолами θρὀνοι к вышней иерархии и говорит, что они непосредственно от Бога научаются, как высшие из всех и ближайшие к Богу (Орр. ed. Commel. t. I, p. 392. 821). Св. Амвросий Медиоланский в известном гимне «Те Deum» признает херувимов одним из чинов ангельских, песнословящих Господа: «Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant: sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth». Бл. Августин о херувиме рая замечает: «нет сомнения, что, по установлению небесных властей, в раю видимом была некоторая огненная стража при посредстве ангельского служения» («per angelicum ministerium» De Gen. ad litt. 11, 40. Migne Ser. lat. t. XXXIV, p. 634. Русский перевод «Библиотека творений св. о.о. и учителей церкви западных» изд. при Киевской Дух. Академии, кн. 22. Киев 1895, стр. 253). Кирилл Иерусалимский (Catech. II) называет херувимов существами, одаренными разумом. Григорий Великий (hom. XXXIV) говорит: «херувим значить: полнота знания, и высшие оные сонмы потому называются херувимами, что тем более исполнены совершенного ведения, чем ближе они созерцают светлость Божию». Наконец, св. Федор Студит, выражая верование церкви в конце периода вселенских соборов, говорит: ἀνώτατα πάντων και πλησιόθεα – χερουβιμ, ἃπερ πλῆθος ἑρμηνεύεται γνώσεως« (Novae patrum biblioth., t. V, 1894, p. 18). Ясно, таким образом, что христианская древность причисляет херувимов к ангелам и среди чинов ангельских усвояет херувимам высшее, ближайшее к престолу Божию место. На основании этого верования церкви, арабский перевод в Быт. 3:24 вместо cherubim ставит просто – ангелы.В средние века иногда высказывалось символическое понимание, напр., херувимов рая (Cornel, a Lapide, р. 89). Но вообще средневековые экзегеты следовали и здесь, как всюду, христианской древности. Фома Аквинат (Summ. Theol I, 1.9.63 Art. 7), подобно отцам церкви, признает херувимов ангелами вышней иерархии, принимает отеческую этимологию слова «херувим» (plenitudo scientiae) и, в качестве своего личного мнения, высказывает, что первый согрешившей ангел был из числа херувимов, основывая это мнение на той же этимологии (patet, quod cherubim demoninetur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato) (Summa Theol. I, q. 108, art. 7). Иудейские экзегеты средних веков (Соломон, Раши, Абен-Езра, Абарбанел, Маймонид) признавали поставленных на ковчеге завета херувимов изображениями ангелов. Кабалисты также причисляли херувимов и серафимов к чинам ангельским.Экзегеты нового времени в решении нашего вопроса стоят под сильным влиянием ассиро-вавилонских открытий и началу сравнительного изучения религий и многие держатся символического или мифологического объяснения херувимов. Тем не менее, древний, основанный на библейском тексте, взгляд на природу херувимов, как действительных существ небесного мира, имеет немало сторонников и в новой западной науке. Таковы, напр., Schäfer, Katholik. 1880, I, 181. ff; Zschökke, – Theologie der Propheten, s. 250 ff; Knabenbauer, – Stimmen aus Maria – Laach XVII, 278 ff; P. Scholz, – Theologie d. А. В. II, 43 ff; Reinke, – Beiträge zur Erklärung d. A. T. Bd. VIII, s. 61 ff; Hofman, – Schriftbeweis, I, 180.364 ff; Kurtz, – Gesch. des Alt. Bund. 2 A. I. 64 ft; cp. Herzog. Real – Enciklopädie. I. Aufl. s. 653 ff; Keil, – d. Proph. Ezechiel, s. 22 ff; Delitsch, Genesis, 3, Aufl. s. 195; Nagelsbach, d. Gottmensch, I, 324 ff; B. Haneberg. – Gesch. d. bibl. Offenbarung, s. 27 u. D. Religiosen Alterthiimer der Bibel 2 A. Münch, 1869, s. 189 ff; Kamphausen, – Theolog. Stud. u. Kritik. 1864, H. 4. s. 712 ff. Nikel, – Die Lehre d. A. T. üb. Cherubim u 1890 s. 37 ff; Kubel, in Herzog’s Real – Encyclop. (2 A), Bd. IV, 223–224.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar