Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (15)

Конечно, в имени Божием Iehovah заключается указание на то, что Бог Израиля открывает Свою непреоборимую силу, доставляя народу Своему победу над его врагами386. Но если бы таково было первоначальное и собственное значение Zebaoth в приложении к Богу; если бы (как думает, между прочим, Эвальд387) в первый раз этот эпитет Иеговы был кликом радости народа после победы над его врагами, то представлялось бы непонятным, почему это имя не встречается в Пятокнижии, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, которые, однако, изображают время великих теократических браней Израиля (milchamoth Iehovah, Чис. 21:14), равно как оно не изобретается в другую эпоху этого же рода браней (milchamoth Iehovah, 1Цар. 25:28) – при Давиде, а является, как уже существовавшее ранее. Затем, понимание имени Иегова Цебаот, в смысле израильского Бога войн, решительно затрудняется теми многочисленными местами, где от имени Господа Саваофа изрекаются угрозы Израилю, обещаются кары и бедствия: Ам. 3:18; 5:15, 27; 6:8–14; Ис. 1:24; 2:12. 3:1,15; 5: 9, 16, 24; 9:18; 10:23; 23:15; 28:22; 29. Места: 1Цар. 17:45 и Пс. 23:10 не подтверждают размариваемого взгляда, а скорее опровергают его. Проставление в первом месте на ряду выражений Iehovah Zebaoth и Elohei maarachot доказывает именно, что выражения эти не тожественны. В первом должно заключаться высшее понятие: именно то, что Бог ополчений Израилевых есть Бог воинств (Zebaoth) небесных, делает Его страшным для врагов Израиля. Второе выражение, таким образом, нельзя считать простым пояснением первого. То же следует сказать и о Пс. 23. От представления о Боге, как сильном в брани, gibhor milchamah, как вожде земных битв (Пс. 23:8), псалмопевец восходить к представлению о Господе силе, Iehovah Zebaoth, Царе славы, melech hakavod (Пс. 23:10), и, таким образом, заключает псалом тою же мыслью о Боге, Вседержителе мира, какую высказал в первом стихе псалма. Последнее, общее значение вседержительства усвояют имени Zebaoth представители другого взгляда388, по которому под Цебаот (на основании Быт. 2:1, где говорится о сотворении Богом воинства неба и земли) следует разуметь совокупность творений Божиих, как проявление божественной силы; так что Iehovah Zebaoth означало бы Бога Вседержителя, возвышенного и властвующего над всеми Своими тварями. Но в приложении к творениям вообще zeba употребляется только в несобственном смысле; в Быт. 2:1, zeba’am относится собственно к небу (ср. Ис. 40:26;к земле же – только по случаю соединения слова erez союзом ve с haschamaim). Отсюда, при изъяснении понятия Zebaoth в приложении к Иегове, должно выходить из идеи «воинства небесного». Г. Шульц389 говорит: «Сила, с которою имя Иегова Цебаот употребляется для выражения возвышенности Бога, и абсолютное употребление слова Zebaoth (не употребляется выражение zebaoth Israel) дают вероятность той мысли, что благочестивые люди не имели в уме на первом плане земных воинетв, когда называли Бога Господом воинств». Небесное воинство, как мы видели, двояко: сонмы материальных творений Божиих – светил и сонмы духовных творений – ангелов. Понятно, что отношение Иеговы воинств к одному и другому воинству небесному не одинаково: – творческая сила Божия иначе отражается в бездушных творениях – светилах, иначе в силах духовных, сознательно-разумных, каковы ангелы. Ветхий Завет не представляет никакой опоры для воззрения, считающего светила одушевленными390 или признающего их местом обитания ангелов391. Связь между теми и другими, насколько она предполагается в общем названии их именем воинства небесного, не есть какое-либо мистическое взаимоотношение и взаимодействие392. Она состоит единственно в том, что светила символически указывают на небесные силы ангельские, своим порядком и блеском выражают для человека идею разумности и святости мира духовного. По отношению к светилам, как воинству небесному, Бог называется Иеговой воинств, очевидно, не в строгом, собственном смысле, что следует уже из теократического значения имени Иегова. Наименование его Богом светил имеет, прежде всего, тот смысл, что Бог есть творец самых величественных стихий природы, и что, именно, светила небесные суть очевиднейшее свидетельство творческого всемогущества и величия Иеговы, ср. Ам. 5:8, 9:5; Быт. 2:1; Ис. 34:4; Иep. 33:22; Неем. 9:6; Пс. 32:6; 8: 4, 18:5. Но, затем, оно имеет целью предотвратить у Евреев возможность общего семитам культа светил, Втор. 4:19; 17:3; 4Цар. 17:16; 21:3, 5; Иep. 8: 5; 19:13; Соф. 1:5; Иов. 31:26, и с этою целью в Ветхом Завете выставляется на вид их тварное ничтожество пред величием Творца, Иов. 9:9; 38:31; 25:5. В своем движении светила следуют положенным Творцом, законам, Ис. 40:26; 45:12; служат указанным Творцом целям, Быт. 1:14; Пс. 1.46:4, а равно и откровению суда Его, Иоил. 3:15; Ис. 13:13; Авв. 3:11. Тварность их особенно обнаруживается в том, что они, подобно земному творению, подвержены гибели, Ис. 34:4; 51:6; Пс. 101:26 и след. Таким образом, в наименовании Бога Господом воинств можно усматривать скрытый протест сначала против возможности появления сабеистического культа у Израиля, а потом против действительных уклонений последнего в сторону этого культа393. Возможно, что этот момент идеи Господа воинств – отношение к светилам, по времени, был более ранним, (как думает Фатке), имея для себя основу в Быт. 2:1 (Генстенберг). Что в имени Iehovah Zebaoth, во всяком случае, выражается возвышенность Бога над светилами, Его премирность и бесконечное всемогущество, это особенно показывает место Ис. 24:21–23, где говорится, что Иегова имеет основать на земле Свое царство после последнего суда, который должен показать ничтожество язычества, боготворящего светила, и тех гениев, которых оно признавало в них. Место это в высшей степени замечательно и во многих отношениях важно для ветхозаветной ангелологии; поэтому остановимся на нем несколько дольше. «И будет в тот день (говорит пророк о грядущем суде Иеговы над Вавилоном и последующем за ним основании или воссоздании Иеговой Своего царства), посетит Господь (יְהוָה יִפְקֹד) воинство, выспреннее на высоте (בַּמָּרוֹם הַמָּרוֹם עַל־צְבָא) и царей земных на земле (הָאֲדָמָה עַל הָאֲדָמָה מַלְכֵי וְעַל) и будут собраны вместе, как узники в ров, и будут заключены в темницу и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится (צְבָאוֹת יְהוָה מָלַךְ כִּי) на горе Сион, в Иерусалиме, и пред старейшинами Его будет слава Его». Что касается прежде всего упоминания светил небесных – солнца, луны, которые имеют быть постыжены и наказаны, то очевидно, что непосредственно следующая затем мысль: ибо (כִּי, ὅτι) Господь Саваоф воцарится на Сионе, заключает основание или причину этого посрамления: Иегова, как всеединый Господь воинств, воцарится на Сионе, и для царственных претензий светил небесных не будет места. Здесь, следовательно, имя Божие Iehovah Zebaoth имеет отношение к светилам небесным, выражает возвышенность Его над светилами, и именно, в частности, над светилами, как предметами обоготворения у язычников, восхищающими этим честь у Бога394: светила небесные, в отношении к которым Иегова называется Богом Саваоф, в данном случае суть боги язычества, почитаемые им под образом видимых небесных светил (ср. Втор. 4:19, 17:3). Последние должны быть разумеемы и во Втор. 4:21 под именем zeba hammarom (marom, высота, возвышенность, нередко употребляется, как синоним schamaim, небо, Пс. 17:17; Иep. 25:30, и названное выражение может означать воинство небесное, Втор. 4:18 ср. 33:5; 37:23; 40:26). При двояко и с наибольшею резкостью выраженной противоположности между этим (а) выспреннем воинством на высоте и (б) царями земными на земле, нет возможности видеть в нем земные воинские силы395. Но, с другой стороны, нельзя под этим воинством исключительно и даже преимущественно разуметь только светила, эти «блестящие, царственные образы, сделавшиеся идолами»396. Сопоставление zeba hammarom с malchei, царями, заставляет, видеть в первом имя существ личных. Такими существами, образующими небесное воинство, могут быть только ангелы, которые поставляются в тесную связь с земными царствами и царями397, и, следовательно, суть небесные покровители последних – те, о которых говорит кн. Даниила (10 гл.) и кн, Второзакония (32:8, по LXX, ср. Сир. 17:14). Затем, наказание этого выспреннего воинства предполагает ответственную, именно, личную виновность этих ангелов в грехе царей земных (ближе всего – царей вавилонских с их идолослужением – культом планет), каковая виновность могла состоять только в том, что они отвращали вверенные им народы от почитания Бога398. «Посетит Господь, говорит бл. Иероним399, царей и князей земли, миродержителей тьмы сей, посетить и духовные беззакония на небесах». Мир духов – ангелов, образующих небесное воинство имеет, таким образом, свою историю, идущую параллельно с историей царств земных. Бог, говорят раввины в объяснение данного места, не поражает ни одного из народов прежде, чем не накажет его князя, т.е. ангела – народоправителя, который производил на этот народ противное Богу влияние400. Изображение в Ис. 24:22 совместного наказания воинства выспреннего с царями земными дает мысль о заключены тех и других в (преисподнюю) темницу в качестве пленных (אֲסֵפָה וְאֻסְּפוּ, срав. Быт. 42:17), имеющем продолжаться долгое время, до окончательная наказания (יִפָּקֵדוּ401, ср. 29:6, 16:21). Этого рода связь ангелов и светил с народами, в совершенно аналогичном смысле, представляется в Ис. 27:1, где идет речь о поражении Иеговой трех змиев, под которыми (по вероятному объяснению Гитцига, Геыдеверка, Дрехслера, Эбрарда402, разумеются три созвездия небесные, по положению на небе, соответствующие царствам Иудейскому, Израильскому и Египетскому, и три ангела хранителя этих царств. Из приведенного и рассмотренного места Ис. 24:21–23 следует, что Господом воинств Иегова называется собственно только относительно небесных духов – ангелов и уже затем – относительно светил небесных. В смысле несобственном силами или воинствами, Господом которых является Иегова, по Его имени Iehovah Zebaoth, называются и земные воинства царей, поскольку они ставятся или стоят в известном отношении к того и другого рода небесному воинству. Особенно под именем Zebaoth могут быть разумеемы воинства или ополчения Израильские, прямо называемые воинствами Иеговы (Исх. 7:4; 12:41) и воинством небесным (Дан. 8:10). «Как на небе ангелы и звезды, так на земле сыны Израиля образуют воинство Божие; и как ангелы, в силу святости своей природы, называются kedoschim («святые»), так Израильтяне называются этим именем в силу своего избрания в святой народ Божий, который в этом мире должен основать царство небесное, Как Бог, Царь Израиля, имеет Свой престол на небе, так и Израиль имеет там свою истинную родину и в очах Божиих считается подобным светилам неба»403. Отношение имени Иегова Саваоф к светилам и воинствам Израилевым мы назвали несобственным. Все свое значение это имя получаете в приложении к силам небесным, к ангелам. Об этом говорят уже приведенные в своем месте слова Втор. 33:2 и Пс. 68:18. Но классическим местом, подтверждающим эту мысль, служит Ис. 6:3, по которому, в видении пр. Исаии ангелы-серафимы взывают друг к другу: «свят, свят, свят, Господь Саваоф! צְבָאוֹת יְהוָה קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ вся земля полна славы Его!» В устах ангелов (см. Откр. 5:8; 4:18 и Пс. 28:1–2) Iehovah Zebaoth может означать прежде всего Властителя сонмов ангельских. Вторая половина славословия (вся земля полна славы Его) подтверждает это: слава Бога на земле здесь противополагается слава Его на небе. Поэтому разуметь под воинствами, властитель которых есть Иегова, ополчения Израильские, контекст Ис. 6:3 не дает права, равно и не позволяет видеть в них светила небесные. Тем не менее отношение к светилам небесным и к ополчениям Израилевым в имени Jehovah Zebaoth заключается и дает возможность ближе уяснить идею этого имени вообще и, в частности, по отношению к ангелологии пророческого периода, стоящей, как мы заметили, в тесной связи с этим именем Божием. Все сказанное нами доселе об этом имени уполномочивает нас на заключение, что оно обозначаете Бога живого404, бесконечно возвышенного в своем премирном величии и силе, но вместе и такого, который, по Своей свободной вседержительной воле, входит в течение жизни мира и при этом не связан статями и силами природы, которые также должны служить Ему; напротив, для исполнения Своей воли на земле, имеет в Своей власти и духовные силы высшего мира405. Имя Iehovah, с которым обычнее всего соединяется zebaoth (с именами elohim и adonai оно встречается редко), сообщает последнему прежде всего теократически смысл, т.е. выражает ту идею, что все проявления божественного величья и славы имеют целью спасение Израиля406. Серафимы называют Бога Господом Саваофом и непосредственно зате взывают: «вся земля полна славы Его»407. Этот теократический или откровенный момент идеи имени Iehovah Zebaoth выражается особенно в тех местах, где речь идет об обнаружении божественного величия вопреки противоборствующему ему миру, и об охране народа Завета, Пс. 45:8–12; 79:8–15; 1Цар. 17:45. Силы Израиля в этих случаях представляется обусловленною сражающимися за него воинствами небесными: одновременно и параллельно с борьбой ополчений Израиля против врагов идет несравненно сильнейшая и обеспечивающая верную победу Израилю борьба против них сил небесных, водительствуемых Иеговой Саваофом. Очевидно, это – та же идея, первые следы которой встречаются в истории Иакова (Machaneh-Elohim Machanaim, Быт. 32,:2), и потом, при начале завоевания Израилем обетованной земли, когда sar zeba Iehovah, Вождь (небесного) воинства Иеговы, является И. Навину и обеспечивает ему чудесное завоевание Иерихона, причем обещанное им содействие этого небесного воинства было фактически оправдано действительным завоеванием этого города без помощи оружия. Но в воззрении периода пророческого идея о споборничестве Израилю сил небесных уже соединяется с основною ветхозаветною идеей Бога Завета – в имени Iehovah Zebaoth408. Благодаря такому (теократическому) значению имени Zebaoth, предупреждалась возможность заслонения для Израильского сознания невидимого царства видимым. Но имя Iehovah Zebaoth, как видно из данного его определения, существенно заключает в себе еще момент премирности Божества, возвышенности Его над жизнью всего мира и природы и над самими величественными феноменами её. Этот момент выражается в идее имени Iehovah Zebaoth, поскольку имеется в виду творчество и властительство Бога по отношению к светилам (Ис. 24:23; 27:1; ср. Ис. 40:26; Пс. 146:4). В этом отношении в имени Iehovah Zebaoth сокрыт протест не только против сабеизма, возможного или фактически существующего, но и против вех видов языческих культов, характеризующихся обоготворением твари, вообще заключается идея отрешенности Бога от мира и в то же время всеобщего господства в мире, беспредельности и величия, которое не может быть сравниваемо ни с чем конечным; в частности, Iehovah Zebaoth выражает идею несравнимости Бога с ангелами или духами, бытие и деятельность которых предполагались за видимостью светил, как блестящих свидетельств о всемогуществе Творца, часто боготворимых по заблуждению (Пс. 8:4; ср. Втор. 4:19; Ис. 24:23)409. Так, имя Iehovah в пророческий период получает новое определение, выражающее, что Бог Израиля есть Бог всего мира, и не земного только, но и небесного, и равно бесконечно возвышен над тем и другим. Но истинный смысл этого определения и соединенного с ним движения в развитии ветхозаветного библейского богословия понятен только при отнесении имени Iehovah Zebaoth к сонмам ангельским. В первом отношении – в отношении к теократическому смыслу имени, ангелы мыслятся служителями Бога, исполнителями Его теократических планов и велений, во втором – в идее премирности Божией – они являются существами премирными, сродными Богу, хотя вместе и бесконечно-низшими в сравнении с Ним. Очевидно, эти моменты ангелологии, насколько они выражаются в имени Zebaoth в соединении с именем Lehovah, суть те же в сущности, которые найдены были нами ангелологии допророческого периода. Мы видели там, что, по библейскому воззрению, ангелы суть, с одной стороны, benei elohim или elohim, т.е. существа, особенным образом сотворенные, существа природы духовной, более сродной Богу, чем духовнотелесная природа человека, с другой стороны они суть maleachim (с какой точкой зрения они главным образом рассматриваются в Библии), служащие в частности целям общего промышления Божия о людях, о мире вообще, особенно же – целям Его домостроительства. Только эти моменты в пророческом воззрении являются значительно расширенными, в связи с возвышением здесь и идеи премирности Бога, и идеи Его всемирного боговластия. Теперь мы можем ответить на поставленный в начале исследования об имени Iehovah Zebaoth вопрос: почему в древнейших библейских книгах это имя не встречается? Учение об ангелах, как сынах Божиих, в них вообще мало развито; естественно поэтому, что и о премирных ангельских сонмах (Zebaoth) у священных их авторов не было повода говорить. Притом идея премирности Божией должна была быть подготовлена учением о Боге Завета, существе самостоятельном, самосущем (Iehovah). Что же касается учения древнейших библейских книг о малеахим, то последние в них, как мы видели, примыкают Ангелу Иеговы и вместе с тем отступают пред Ним, как служебные только орудия Его. Идея небесного организма ангелов, как сынов Божиих, в тех книгах не выступает уже потому, что Ангел Иеговы во всяком случае является действующим от Своего лица; ангелы же, на ряду с Ним, являются лишь воплотителями Его действующей силы. Представление о sar zeba Iehovah, которое дается в Нав. 5:14, служит связующим звеном двух периодов в библейском богословии по отношению к нашему предмету. Здесь соединены идеи понятий benei elohim и maleachim, и обоим дается теократический смысл: земным воинствам Израиля соответствуют небесные воинства ангелов, ради охраны и защиты первых ополчающиеся, по воле Иеговы, против врагов теократии. В имени sar zeba Iehovah мы и находим собственный и непосредственный корень имени Iehovah Zebaoth, которое свое главное значение имеет, во всяком случае, в отношении к ангелам. Итак, существенное содержание ангелологии пророческого периода, т.е. времени от пророка Самуила до плена Вавилонского (отчасти и учения пророков времени плена и после пленного, у которых, впрочем, есть своеобразный особенности в ангелологии, побуждающие нас рассматривать последнюю отдельно), составляет то воззрение, что ангелы образуют небесное воинство, הַשָׁמַים צבא, Бога премирного, Который, будучи, вместе и Богом откровения, Завета и домостроительства, не только имеет сонм ангелов при Себе, в ближайшей к Нему сфере бытия, но и употребляет их, по Своему произволению; как посредство и орудие исполнения Своих теократических планов. В этой общей характеристике пророческой ангелологии могут быть указаны следующие частные моменты: а) ангельские воинства суть сонм духов, окружающих Бога; б) воинства эти суть исполнители Его воли в порядке сверхъестественного промышления Божия о человеке; в) они, наконец, суть спутники проявляющейся в мире силы Божией, свита Бога, являющегося в мире с целью спасения людей или суда над ними. В первом отношении воинство небесное есть небесная церковь сынов Божиих; во втором оно есть малеахим, орудия действия промысла Божия в мире, преимущественно в человечестве; в третьем – они суть сыны Божии и малеахим вместе, – benei elohim в своих явлениях совместно с являющим Свою славу Богом. Очевидно, третий момент не имеет самостоятельного значения, и он менее других выдвигается в библейском воззрении об ангелах. Обо всех же вообще, названных нами, моментах следует заметить, что они стоят в органической связи один с другим410 и могут быть отделяемы только в человеческой мысли, для большей отчетливости представления библейского воззрения об ангелах. а) Библейское учение об ангелах, как небесной церкви духов или сынов Божиих. Существенное основание или предположение данного воззрения составляет та, уже не раз отмеченная нами, идея, что ангелы принадлежать, в силу особенного образа происхождения от Творца, к той духовной области бытия, в которой обитает Сам Бог, Дух чистейший и абсолютный, и что, именно вследствие этого особая родства природы ангелов с Богом, они суть benei elohim или elohim. Само собою понятно, что ни о каком «рождении физического свойства»411 эта библейская идея не говорит, и совершенно ошибочно видеть в ней, противное св. Писанию, гностическое лжеучение412. Раскрывая эту идею, библейские писатели говорят как об особенной близости ангелов к Богу, соединяющейся, впрочем, с бесконечным различием их от Него, так и о превосходстве ангелов пред человеком. Сюда прежде всего относится место Пс. 8:6. Здесь псалмопевец, созерцая величие видимой природы, восходить от этого созерцания к представлению о бесконечном величии Бога (Пс.8:2, 4, 10) и отсюда – к размышлению о достоинстве человека, поставленного представителем Бога на земле, владыкою мира, и восклицает: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), что Ты помнишь его, и сын человеческий (בֶן־אָדָם), что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред ангелами, славою и честью увенчал его, וַתְּחַסְּרֵהוּ תְּעַטְּרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד מֵאֱלֹהִים מְּעַט». Что под именем elohim в приведенном месте разумеются ангелы, об этом говорит уже авторитет древних переводов и священного писателя послания к Евреям. LXX переводить Пс. 8:6 так: ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾿ ἀγγέλους δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν. Vulg.: Minuisti autem minimo (paulo minus) ab angelis,gloria et splendore coronasti tum. С переводом LXX согласны и Сирский (Пешито), Эфиопский, Арабский (Caagiu) и Халдейский. Автор послания ъ Евреям во 2 гл. ст. 7 приводить стих буквально по тексту LXX и разумеет под человеком, только немногим умаленным от ангелов, Богочеловека, претерпевшего это умаление чрез принятие плоти человеческой и смерти, которой подверглась в Нем первая, (Евр. 2:9). Правильность еврейского текста не заподозривается, кажется, никем из экзегетов, исключая Гретца413, который (на основания, которое укажем ниже) находит нужным вместо глагола הָסַר,chasar (в Pi. имеющая значение: лишать, ср. Еккл. 4:6, 8), читать гл. הָסַר (которому Гретц дает значение: одарять) – יַחּהָסַרהוּ и вместо מְּעַט (немного)- מַעַט (разум). Зато многие экзегеты под именем elohim разумеют не ангелов, а Бога414, расходясь, впрочем, в ближайшем определении значения слова me-elohim, – понимая מִן (min) в последнем слове то comparative (paulo inferiorem eum fecisti Deo), to negative (ne esset Dens), то, наконец, distributive (paulum derogasii ei divinae naturae). Но первые два значения (сравнительное и отрицательное) явно неприложимы в данном месте. Мысль о том, что человек, по своей природе, только малым чем умален в сравнении с Богом, решительно противоречит библейскому воззрению о бесконечном расстоянии, разделяющем человека, который есть «прах и пепел» (Быт. 18:27; Иов. 42:6), – от Бога; между тем как во всем псалме с особенною силою выставляются премирное величие и вседержительство Божие. Несообразность эта сознается большинством защитников данного толкования, и именно это сознание побудило Гретца сделать две указанные поправки в тексте и переводить: «ты одаришь его (человека) разумом от Бога». Произвольность этой поправки очевидна. Но мысль, лежащая в основе предлагаемая им чтения, верна, это – мысль о богообразности природы человека. Отношение 8-го псалма к повествованию кн. Бытия 1:26–28 о сотворении человека по образу и по подобию Божию и о подчинении ему земли со всеми, наполняющими её, тварями несомненно и общепризнано. Но если защитники рассматриваемого понимания (Розенмюллер, Рейнке, Генгстенберг) утверждают, что, в виду Быт. 1:26–28, сравнение человека с ангелами в данном месте было бы неуместно (так как они совсем не имеют никакого господства над землею), то здесь странным образом игнорируется то, что, по смыслу Быт. 1:26–29, владычество над землею человеку даровано, как внешнее выражение, как последствие сотворения человека по образу Божию, bezelem elohim415. Сущность библейского воззрения о человеке именно и состоит в учении о богообразности природы его, а не в учении о нем, как владыке земных тварей. Поэтому умаление его meat me-elohim (как бы ни понималось последнее выражение) должно быть относимо к его природе, а следовательно, и отнесение meat me-elohim к ангелам ничем не затрудняется. Напротив, необходимость последнего понимания Пс. 8:6 открывается из того, что elohim должно иметь здесь более общее, родовое значение416 (numinis Dei) существа божественного, вышеземного, премирного или духовного417 как в 1Цар. 28:13, Зах. 12:8). Такое значение этого имени в данном месте требуется тем, что оно противопоставляется человеку, называемому здесь enosch и ben-adam – именами, характеризующими человека по его плотской природе, подверженной слабости и смертности (Пс. 102:15; Ис. 51:12; Быт. 4:26), в каковом отношении он обыкновенно противополагается Богу, Который есть ruach, Дух (Ис. 31:3; ср. Пс. 55:6; Иep. 17:5) и ангелам, которые суть ruchot, духи (Дан. 2:11; Евр. 1:14). Но сравнение человека с Богом в том смысле, что первый только немного умален в сравнении с Последним, не может быть принято ни в первом, ни во втором из трех указанных смыслов. Остается принять это сравнение, в третьем – разделительном смысле, т.е., что человек немногим умален в сравнении с божественным, духовным началом. А в таком случае представление об ангелах является необходимым, так как они, в силу духовности их природы и сродства её с духовною природою Бога, нередко называются именем elohim, – и занимают срединное положение между Богом и людьми418; – тем более, что, псалмопевец, по-видимому, намеренно отличает elohim от Iehovah (составляющего обращение речи) и потому не употребляет מִמְּךָ419, как бы следовало ожидать в том случае, если бы он имел в виду сравнивать человека с Богом. «Так как, говорит Делич420, не только в библейском языке Бог и ангелы обозначаются одним словом, но и в библейском воззрении ангелы представляются весьма тесно соединенными с Богом, как ближайшее тварное отображение Его существа, то, действительно, вероятнее, что Давид под meelohim представляет Бога в совокупности с ангелами, чем Бога с исключением ангелов». Что ангелы могут и должны быть названы сотворенными по образу Божию, и притом преимущественно пред человеком, это из названий их – elohim и benei-elohim понятно само собою. Если же ангелы и человек сотворены по образу Божию421, то умаление последнего пред первыми состоит в том, что божественное духовное начало (Быт. 2:7) в человеке соединено с началом материальным, привязанным к условиям пространства и времени, потому разрушимым и смертным (ср. Дан. 2:11). Это отличие человека от ангелов, обозначенное псалмопевцем словом meat, кратко и точно выражено бл. Феодоритом: (ἄνθρωπος) τφ θνητφ ἀγγέλων ἠλαττωται422. Следовательно, ангелы превосходят человека, даже и в первозданном его совершенстве, в каком он рассматривается в данном псалме, более совершенною (хотя и не абсолютною) духовностью423; в идее же совершенной духовности implicite и необходимо заключается и идея возвышенности над условиями пространства и времени, и идея их бессмертия424. В отсутствие у ангелов телесности Библия усматривает их совершенство, которым они превосходят человека. Псалмопевец в телесности человека усматривает лишение, недостаток совершенства у него, сравнительно с ангелами. Священный писатель послания к Евреям повторяет эту же мысль; кроме того, все его доказательство превосходства Сына Божия пред ангелами (Евр. 1 и 2 гл.) своим необходимым предположением имеет мысль, что ангелы выше людей (иначе следовало бы доказывать превосходство Его пред последними). В виду этого должно быть отвергнуто, как небиблейское, то воззрение многих новейших (протестантских) богословов425, по которому преимущество человека пред ангелами состоит в сложности его духовно-телесной природы и потому в большем её богатстве, сравнительно с простою ангельскою, только духовною природою426. Превосходство духовной природы ангелов пред духовно-телесною природою человека с большею рельефностью, чем в рассмотренном месте, Пс. 8:6, неоднократно утверждается в книге Иова. Здесь несовершенство человека, в сравнении с ангелами выставляется не только как естественная ограниченность человеческого существа, в котором бессмертный дух соединен с бренною плотью, но и как несовершенство нравственное, поскольку с телесностью человека соединено греховное начало чувственности. По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены (Иов. 14:1). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1) и kedoschim, (Иов. 5:1; 15:15). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова (Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3). В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз (Иов. 4), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, הַוּר (о котором в ст. 16 говорится יַעֲמֹד стал; следовательно, был существом личным, ангелом427, хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек (הַאֱנוֹשׁ LXX: βροτὸς) праведнее ли Бога (מֵאֱלוֹהַLXX: ἐναντίον τοῦ Θεοῦ), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: εἰ κατα παίδων αὐτοῦ οὐ πιστεύει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (bе-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δὲ ἀγγέλων αὐτοῦ σκολιόν τι ἐπενόησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19. Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках428 (ср. 33:6; Прем. 9:15; 2Кор. 5:1). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом (Иов. 4:17), и с ангелами, рабами Его. Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus (אף – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой429. Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Творец и elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять (כְּ שִׂיב ср. 1Цар. 22:15) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли430, несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иep. 40:10; Втор. 34:5). Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых (וְאֶל־מִי מִקְּדֹשִׁים) обратишься ты» (LXX: ἢ εἴ τινα ἀγγέλων ἁγίων ὄψῃ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей431. Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. Контекст речи, напротив, вынуждает разуметь под kedoschim – ангелов432. Отдел первой речи Елифаза, Иов. 5:1–7, представляет собою приложение, сообщенного Елифазом, содержания бывшего ему откровения (Иов. 4:15 и далее), принесенного, вероятно, ангелом. Сказав, что и ближайшие служители Бога не могут считаться идеально совершенными, с точки зрения абсолютного совершенства Творца, и сделав отсюда заключение, что, тем не менее, может быть речь об истинной праведности человека, Елифаз теперь иронически предлагает Иову обратиться с жалобами (которые он выражал ранее) к ангелам, – в той мысли, что никто из ангелов не удостоит услышать его греховные жалобы (как удостоился откровения от ангела сам Елифаз); ни один из этих небесных служителей Божиих не предстанет в качестве ходатая за грешного чело века, чтобы избавить его от необходимости безусловно-смиренного подчинения под карающую руку Божию433. Святыми, kedoschim, ангелы здесь называются, может быть, с целью отметить невозможность, того, чтобы они, верные служители Бога, услышали неугодные Богу жалобы Иова, хотя вместе с тем (в виду широкого значения слова שׂדֶק) это название может указывать и на близость их по природе своей к Богу, в каком смысле они называются kedoschim во Втор. 33:2 (ср. Пс. 88:6, 8). Во всяком случае, мысль о превосходстве природы и совершенства ангелов пред природою и совершенством человека здесь выражается определенно. Ангелы суть близкие к Богу-Святому – существа, бесконечно низшие Его, но живущие и действующие по Его воле. Поэтому, хотя у них предполагается отзывчивость или внимание к нуждам людей, но эта отзывчивость может проявляться только в согласии со святою волею Божиею, а не вопреки ей434. Ангелы суть kedoschim в относительном смысле этого слова, как Бог, по сознанию самих ангелов, есть kadosch в смысле абсолютному Ис. 6:3. Наименование ангелов kedoschim с этой стороны близко стоить к имени elohim, которое также есть общее, родовое имя их и Бога, в противоположность человеку. Но, вместе с тем, kedoschim, в отличие от elohim, имеет и нравственный смысл – выражает идею святости этих существ, нравственного превосходства их над человеком. Напротив, по сравнению с Богом, Который есть elohim и kadosch в абсолютном смысле, есть полнота Божественных сил и норма всякой святости, ангелы являются несравненно низшими, как бы, не божественными и не святыми существами. Эту мысль о срединном положении ангелов между человеком и Богом, и преимущественно в нравственном отношении, Елифаз высказывает во второй своей речи (Иов. 15). Имея в виду выраженную самим Иовом мысль (Иов. 14:1–4), что греховная нечистота есть удел человека уже в силу самого рождения его от жены, Елифаз говорит: что такое человек (אֱנוֹשׁ, LXX: βροτός, смертный), чтобы быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным? Вот, Он (אְל, ст. 15) и святым Своим не доверяет (יַאֲמִין לֹא בִּקְדֹשׁוֹ הֵן)? и небеса (וְשָׁמַיִם) нечисты в очах Его; тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду» (Иов. 15:15–16). Здесь – та же идея о срединном положении в области целого бытия ангелов между Богом и людьми. Только, по контексту речи, ангелы рассматриваются собственно со стороны их нравственной природы, хотя последним основанием её остается богоподобность и духовность их существа. Пред совершенною святостью Бога меркнет блеск святости ангелов (отличающей их от людей), как и блеск великолепия неба435. Небо – schamaim здесь поставляется в параллель с kedoschim – ангелами; выставляется, как видимое отображение или подобие последних, как символ мира и неба духовного, которое образуют ангелы. Елифаз двукратно указал на абсолютную возвышенность Бога, в отношении святости, правды и вообще совершенства, не только над людьми, но и над ангелами; указал, с целью доказать свою мысль о строго правосудном возмездии от Бога людям. Иов глубже понимает божественное мздовоздаяние. Убежденный в недоведомости и непостижимости судеб Божиих (Иов. 22:23, 26, ср. Рим. 1:33) для человека, он развивает указанную уже мысль Елифаза, но с другой целью. Он говорит: «Бога ли учить мудрости, דָּעַת (σύνεσιν), когда Он судит и горних, יִשְׁפּוֹט רָמִים» Иов. 21:22, и отсюда делает заключение (а majore ad minus) – о безусловной свободе божественного суда в человеческим мире (Иов. 21:23–26). В этой связи речи под ramim нельзя разуметь (как думают Дилльман, Ган) надменных, гордых людей. По аналогии с Иов. 16:19; 25:2; 31:2 здесь нужно видеть противоположность небесного и земного миропорядка; но ramim – не самые небесные высоты, а личные обитатели этих высот ангелы, над которыми только может быть производим суд, и которые, в отношении суда, ставятся (Иов. 21:23–26) в параллель с обитателями земли. Таким образом, Иов только иначе выражает мысль Елифаза что пред высочайшею правдою Божиею оказывается несовершенною праведность и святость небесных духов – ангелов, и что Он произносит в их среде Свой всеправедный суд436.