Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (13)

Глава вторая. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (לְאָכִיםמַ maleachim) в собственном и тесном смысле. Отдел первый. Ветхозаветная ангелология допророческого периода Происхождение ангелов от Бога путем творения. При изложении учения об Ангеле Иеговы, мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них271, как служебных духах, зависимых от Бога. Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, – все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом. Но, в виду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношения мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов272. Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как, утверждают некоторые экзегеты273. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов, как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, – с необходимостью предполагает их сотворенность, – можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания. Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывания человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт. 1:14–18). Цель повествования – показать, что Бог есть Творец, и педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением274. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция275 всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн. Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю». (Быт. 1:1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать, как надписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле надписания решительно говорит то, что союз и (וְ), которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать, как предшествовавшее шестидневному творению276. Под землею, упомянутою в 1 ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную (tohu-va-bohu, LXX: ἀόρατος καί ἀκατασκεύαστος), первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все проч1я мировыя тела, образовавшие твердь (rakija), названную бытописателем именем неба (Быт. 1:6, 7. 8), с утвержденными на нем светилами (Быт. 1:15). Что же означает то небо (hasehamaim), о создании которого бытописатель сказал в 1 ст.? Оно, видимо, противополагается земле – неустроенной, неупорядоченной, след., – само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, произошедшего после него и независимо от того творческого акта, в силу которого произошло первое небо. Поэтому небо 1 ст. должно иметь не космическое, а другое, именно, – символическое значение. Такое значение евр. слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном, и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5:1).277 Если же небо в Быт. 1:1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле, – именно в силу особого образа творения, – к области жизни божественной. Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1:16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов на ряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, как бы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов278. Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов, можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «так сотворены небо и земля и все воинство их (ve-kolzeba’am)», Быт. 2:1279 Выражение – zeba-liaschamaim нередко обозначает небесные светила (Вт. 4:19, 17:3; Суд. 5:20; 4Цар. 17:6, 21:3–5, 23:4: Ис. 34:4, 40:26; Иер. 5: 2, 19:13, 33:22; Иов. 25:2–5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе (Быт. 1:14–18). Но с другой стороны именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм280 (Нав. 5:14; 3Цар. 22:19; Ис. 24:21, 45:12; 2Пар. 18:18; Пс. 102:21, 148:2–3; 4Цар. 6:17; Суд. 5:20; Иов. 15:15, 38:7; ср. Лк. 2:13. Откр. 19:14), и понимание zaba в Быт. 2 , об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, которой должен получиться при первом понимании281. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9:6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о создании неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет, и небесные воинства поклоняются Ему282. Здесь, очевидно разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba hasehamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического; первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе – к области, бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba hasschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отожествляет их с ангелами, или же населяет первые последними283. Действительное библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отожествлением столь различных предметов, отожествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4:19, 17:3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже множественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека; отсюда «Бог небесный» – Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное – светила было только символом небесного воинства, невидимого, духовного, которым водительствует Сам Иегова284, в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот. Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов285, для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (hasehamaim) и воинство небесное (zeba ha sehama im) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образуют небо в смысле области бытия, противоположная видимому миру. Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же её книги. О наименованиях ангелов: elohim и berie elohim. Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божие»)286. Мы опускаем место Быт. 1:26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (псевдо Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов287. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно, и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов288. Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3:5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «в день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т.е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт, 21:19; Чис. 22:31) – и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Нет возможности понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле т. наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «elohim», показывается множественным числом предиката – «знающие добро и зло», и подтверждается словами Бога (Быт. 3:22): «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому, как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающая вышечеловеческим видением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным видением. Относительно последнего, по сравнению с вышечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии289. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующее небо духовное или воинство небесное290. По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека видением и мудростью. Женщина из Фекои (2Цар. 14:17, 20) говорит Давиду: «господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach haelohim , cp. 2Цар. 19:28; 1Цар. 29:9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3:5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9:9, 9:13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселить богов и человеков (elohim ve-anaschim). Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям, как θεῖον γένος, и, как такие, мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов (Евр. 12:9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28:12– 13, ср. 32:2), выражается, что тут явился ему бог (haëlohim, Быт. 35:7, сн. Исх. 15:11). В таком, же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20:13) Авимелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его»291. «Дух сего выражения, говорит М. М. Филарет292, тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными». Правда, некоторые экзегеты293 отвергают мысль, о том, что именем elohim в Ветхом Завете иногда называются и ангелы. Но основания, приводимые в пользу этого, нерешительны и не вынуждают отступать от указанного смысла сейчас приведенных библейских мест. Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. אוּל, быть сильным (от которого происходить и имя Божие El294, – нe единственно возможное. По другому мнению, El и Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня אָלָחּ 295, изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх (Быт. 31:42–58), и mora, страх, благоговение (Ис. 8:12–13. Пс. 75:12). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σέβας σέβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха296. Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θεότης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8)297, указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям (Исх. 21:6,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17; Пс. 81:1), к богам языческим (Исх. 12:12; Чис. 33:4; Втор. 29:18, 32:13; Суд. 11:24; 4Цар. 1:2; Пс. 96:9) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13). Еще менее силы во втором из приведенных оснований отрицания возможности понимания в некоторых библейских местах elohim в смысле ангелов. Имя maleach есть имя служения, должности, и о природе лица, которому оно усвояется, непосредственно не говорит ничего, и потому прилагается к людям (Быт. 32:4; Чис. 20:14; Втор. 2:26; Нав. 7:26; Суд. 11:12; Ис. 18:2, 30:4, 37:9 ;1Цар. 11:4), к ангелам в собственном смысле и к Сыну Божию. Все библейское учение об Ангеле Иеговы имеет своею основою различение понятий: природы (у Ангела Иеговы – божественной) и служения: поскольку Λόγος – Ангел Иеговы посылается Богом Невидимым и исполняет Его волю, Он принадлежит к maleachim298. Различение это дает возможность установить положение, что и ангелы, maleachim , называемые так в отношении к их служению, могут носить и носят также имя elohim, обозначающее их близкое отношение к Богу со стороны их природы299. То обстоятельство, что LXX в некоторых местах чрез ἄγγελος передают elohim (Пс 8:6, 96:7, 137:1,ср. Евр. 1:6, 2:7), равно как и el (Иов. 20:15, 40:14), еще более подтверждает ту мысль, что в некоторых библейских местах именем elohim означаются ангелы, причем, конечно, решающее значение должен иметь контекст речи. Во всяком случай elohim обозначает своеобразную природу ангелов. Но, как мы видели, в приложении к Богу имя это выражает не столько объективное понятие о бесконечной силе и могущества существа Его (таково значение родственного имени El), сколько субъективное сознание этой полноты сил и могущества человеком, сознание, производящее в нем чувство страха и благоговения. То же должно сказать о значении имени elohim и в приложении к ангелам: оно выражает библейское воззрение на природу ангелов по сравнению с природою человека и, так сказать, воззрение ad hominem. Для человека они – существа премирные, противоположные всему видимому, чувственному, и в этом смысле божественные. Они божественны, затем, и сами в себе, поскольку произошли от Бога путем творческого акта, отличного от того, вследствие которого получил бытие человек (Быт. 2:7; 1:27). В таком разе elohim, прилагаемое одинаково к Богу и ангелам, очевидно, синонимично понятию ruach (дух) в его противоположности словам: basar (плоть) и adam (человек), ср. Ис. 31:3; Иер. 17:5; Дан. 2:11; Пс. 55:5300. И таким образом ангелы, как elohim, суть существа, неподлежащие условиям материального бытия, бессмертные и исполненные жизненных духовных сил, по соучастию в жизни Божества. Приписываемыt им высшее видение, мудрость, благость (ср. 1Цар. 29:9), очевидно, суть признаки, implicite содержащееся в обширном значении слова elohim301. Но в раскрытие учения о природе и свойствах ангелов не входят ни древнейшие, ни более поздние ветхозаветные библейские книги. Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, – то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: אְִלְֹהִים בְּנֵי, henei elohim, сыны Божии302. Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohim, наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной; как сыны Божии, ангелы суть причастники θείας φύσεως, природы божественной, суть φύσις πνευματική, природа духовная, в противоположность миру телесному303. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает па происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение «то, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу – не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет304. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творении мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38:7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божии(אֱלֹהִים בְּרָן־יַחַד kol benei Elohim, LXX: πάντες ἄγγελοί μου) восклицали от радости. Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богоподобность природы ангелов и на её тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов, как царство богосродных духов, как небесное πατριὰ (Еф. 3:15), в котором Бог – Отец, по природе, Единородного Сына Божия (ibid. ст. 14) – есть и Отец духов Евр. 12:9, сынов Божиих, по благодати творения305. Отсюда видно, что не в области откровенной только – относительно исторической деятельности – ангелы тварные примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы – сыны Божии суть тварные отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1:16; Евр.1:4–8, 1:13–14 2:2–5; Еф. 1:10; 3:10; Откр. 5:6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом, как о деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессией – Богом; так и о сынах Божиих – ангелах Ветхого Завета говорит главным образом, как о служителях Промысла Божия, отчасти общего – в отношении к целому миру, а главным образом специального – в, истории спасения, т.е., ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области истории, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии. Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов; elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicite заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов, как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты306 видят в тех местах кн. Бытия, 1:26, 3:22, 11:7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев307 мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно308. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88:6–8; 3Цар.22:19 и дал. Дан. 7:10), окружающей престол Его и исполняющей Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2:7; Ис. 40:13–14; сн. Рим. 11;34; Ис. 44:24); обращение к ангелам было бы, недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1:27, 5:1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов, не дают права заключать и места Евр. 2:7. Лк. 20:36309. Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (Быт. 3:5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшая слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в Быт. 3:5. То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11:7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами310. Действительно, такое понимание ничем не затрудняется, а напротив оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятокнижия и других библейских книг. Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и ангелов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять, делаемых отсюда некоторыми новейшими из исследователями, выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма, исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elohim обозначение многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («то, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ311. Ангелы или сыны Божии, как существа личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят – отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и с другой стороны столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного, как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом – необходимый характерический признак ангелов – служащими преимущественно целям царства Божия на земле. Что библейские «сыны Божии», т.е. ангелы со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), говорит кн. Бытия (Быт. 3:24), Адама и поставил на востоке у сада Эдемского херувимов (אֶת־הַכְּרֻבִים) и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т.е. силою вышечеловеческой, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указывать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни312, – черта, заключающаяся в понятии об элогимах313. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названитя), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению314. Деятельность ангелов в первоначальной истории спасения людей (до синайскаго законодательства) Центр тяжести ангелологии допророческого периода лежит не в изображении неведомого человеку бытия ангелов сами в себе, а в повествованиях об их явлениях, об их участии в обще промыслительной деятельности Божией и особенно в деятельности Иеговы в истории спасения. Факты явлений ангелов людям (обычно в человеческом образе) сами по себе говорят о том, что ангелы, по библейскому представлению древнейших времен, суть существа личные, являющаяся разумно-сознательными исполнителями велений Божиих. И как деятельность Ангела Иеговы открывается в истории со времени заключения Завета Бога с Авраамом, так и деятельность ангелов в собственном смысле, по кн. Бытия, представляется начинающеюся тогда же; первое, засвидетельствованное в Библии, явление ангела, именно, как тварного представителя Ангела Иеговы, имело место при первом бегстве Агари (Быт. 16:7–13). Вера в ангелов, как личных органов исполнения воли Божией, со всею определенностью высказывается уже патриархами: Авраам (Быт. 24:7, 40) при посольстве раба в Харран выражает уверенную надежду, что «Господь пошлет пред (или: с) ним ангела своего и (чрез него) благоустроить путь его»315. Основанием этой веры могли быть не только личные опыты явлений ангелов в жизни Авраама, но и то, конечно, жившее в предании патриархального периода, воспоминание о райских херувимах, которое навсегда соединилось у первых людей и их потомков с сознанием утраченной невинности и блаженства. Как живо и постоянно у них было последнее сознание, так постоянно и глубоко должно было быть воспоминание и представление об ангелах, явившихся в первый раз вестниками утраченного блаженства316. Та же вера в ангелов, как в существа личные, как в разумно-сознательных исполнителей воли и велений Божиих, глубоко одушевляла и патриарха Иакова: только на основе такой веры могли иметь место – чудесный сон Иакова, в котором он видел ангелов Божиих вместе с Ангелом Иеговы (Быт. 28:12–13), подобные же явления Ангела-Элогим в сновидениях в Месопотамии (Быт. 31:11–13), а равно и чудесное явление ополчения ангелов Божиих, при возвращении его из Харрана (Быт. 32:1– 2). В названных сейчас случаях ясно выражаются субъективная человеческая вера в бытие ангелов, вместе с верою в Единого Бога, и объективное действие ангелов подле всеобъемлющего действия Божия и на ряду с ним. В том и другом случае, по библейскому представлению, два рода явлений не исключают один другого, а совмещаются один с другим, не представляют кругов эксцентрических, а круги концентрические. В строгом смысле деятелем откровения и истории спасения является Сам Бог, и один Он; но от Его, непосредственных действий библейские лица и особенно библейские писатели определенно различают действия Его, посредствуемые ангелами, личными органами исполнения их. Сознание различия собственно божеского действия от ангельских действий было присуще библейским лицам с древнейших времен: сознание этого рода мы видели в факте различения в Пятокнижии двух Ангелов Иеговы, Божественного и тварнаго, из которых последний служит только представителем Первого317. Конечно, образ присутствия Бога или Ангела Иеговы в ангеле в своей глубочайшей сущности непостижим318. С другой стороны, в силу самого бесконечного превосходства Бога пред ангелами, личность ангела, являющегося на земле, отступает назад пред всеединою и вседержительною силою Бога, вследствие чего «основной момент в понятии об ангеле – не «личность», а дух и сила, которая, как орудие святой воли Промысла, действует в области жизни человеческой»319. Но тот факт, что Иегова может открывать Себя и проявлять Свои промыслительные действия человечеству чрез ангелов, принимающих человеческий образ, а не только непосредственно320 сообщать человеку Свои откровения, – сам по себе с необходимостью предполагает существование ангелов, как индивидуальных существ, отличных от Бога, Первоисточника откровения, и человека, принимающего откровение321. Поэтому должно быть отвергнуто мнение тех ученых322, которые утверждают, что не только в древнейших библейских книгах, но и до самого времени вавилонского плена ангелы в Библии являются неиндивидуальными, безличными и бесцветными носителями повелений Божиих, существами недействительными. Утверждение это, очевидно, родственно с упомянутым выше отрицанием в новое время личного бытия ангелов самих в себе, как элогимов и сынов Божиих; и потому падает уже вместе с этим отрицанием. Если, в доказательство последней мысли, ссылаются на места об Ангеле Иеговы, Который, по древнецерковному воззрении, не есть собственно ангел323, то совершенно напрасно: различие Ангела Иеговы и ангелов, как существ действительных, открывается с совершенною очевидностью из следующих оснований. Ангел Иеговы в Новом Завете, с явлением Сына Божия во плоти, уже не упоминается, но ангелы, тварно-служебные духи, действуют во всей новозаветной истории и упоминаются от первой новозаветной книги до последней. Далее, по общему учению Нового и Ветхого завета, есть ангелы падшие; но не было ли бы величайшим абсурдом говорить о тожестве их с Ангелом Иеговы? Напротив, факт их падения, самая возможность его, говорит о том, что, в отличие от Божественного Ангела Иеговы, существуют ангелы тварные, конечные, способные к развитию, но также и к падению. Наконец, из тех ветхозаветных библейских мест об Ангеле Иеговы (Быт. 18; 19; 28:12–13; 32:1–2, 24–30), в которых Он выступает действующим вместе с тварными ангелами, различие одного и других по существу и деятельности видно с несомненностью. В Мамрийском богоявлении (Быт. 18–19) два ангела (schnei hammaleachim) выразительно отличают себя от Иеговы или Ангела Иеговы, пославшего их истребить Содом (Быт. 19:13), равно как и в целом повествовали различие их от третьего – Ангела Иеговы выступает совершенно очевидным (особ., в гл. 18). Деятельность Ангела Иеговы в этом случае непосредственно относится только к избранному роду; деятельность двух ангелов имеет своим предметом людей (семейство Лота, содомлян), стоящих вне сферы откровенного домостроительства. То же имеет силу о сновидении Иакова, в котором maleachei elohim являются и по существу, и по самому образу деятельности различными от Ангела Иеговы или от Иеговы. Последний есть Существо Божественное, Самосущее, Бог и Господь Завета и домостроительства324; первые суть существа, хотя значительно высшие человека по природе325, на что может указывать их наименование maleachei elohim, но, видимо, суть служебные Богу и Его Промыслу существа (maleachim), при чем деятельность их падает более в область общего («элогистическаго») промышления Божия, чем промышления по домостроительству. То же, наконец, должно сказать и о взаимном отношении ангелов и Ангела Иеговы в откровениях, имевших место при возвращении Иакова в Харран. Ангел Иеговы является ему в виде таинственного борца и в борении с ним (имевшем, как мы видели, телесный и духовный характер вместе) не только дает уверительный знак безопасности в ближайшем будущем патриарха, но вместе символически указывает истинный характер отношений между Богом и будущим Израилем. Между тем еще ранее Иакова пред его вступлением в Ханаан встретили maleachei elohim, ангелы Божии, названные Иаковом по тому внешнему виду, в каком представились они ему, mаchaneh-elohim, стан Божий, ополчение Божие Быт. 32:1–2; в память чего Иаков назвал место явления их Маханаим, т.е. двойное ополчение. Но вероятному объяснению последнего названия, ангелы явились в виде как бы двух воинских отрядов, – отряда, предвидимого Ангелом-хранителем Ханаана, и другого, ведомого стражем Месопотамии с подчиненными ему ангелами326. В отличие от последующего явления Ангела Иеговы (Борца), ангелы Божии, образующие небесное ополчение, символизируют только объективную сторону промыслительной деятельности Бога Завета, – внешнее защищение и помощь избранному роду, тогда как действия таинственного Борца дают, кроме того, еще глубоко-поучительное освещение внутреннего существа заветных отношений между Богом и избранным человечеством327. Таким образом, из сравнения в трех названных случаях Ангела Иеговы и ангелов, совершенно очевидно не только различие последних от Первого по существу, но и то, что деятельность ангелов тварных не связана исключительно с Заветом Бога с человечеством, как это со всею строгостью имеет силу относительно деятельности Ангела Иеговы; а имеет место и в сфере общепромыслительных отношений Бога к миру328, и далее, в области самой истории спасения (к которой деятельность их во всяком случае относится главным образом, так как примыкает к деятельности Ангела Иеговы), она (деятельность ангелов) имеет значение объективного вестничества, посольства от Бога (ср. благоустроение пути, которого Авраам молитвенно желает рабу своему Быт. 24:7, 40), а не внутреннего просвещения избранников Божиих329.