Поснов М.Э. "История Христианской Церкви" (39)

Несмотря на известное послание патриарха Антиохийского Петра патриарху Константинопольскому Михаилу, а с другой стороны, несмотря на попытки императора Генриха III (в 1055 г). и папы Стефана IX (1057-1058 г.), в политических интересах – изгнания норманов из нижней Италии – приг-лашавшего к единению, – соглашения между Констан-тинополем и Римом не состоялось. Константинопольскому Собору патриарха Михаила, от 20 июля 1054 г., было почему-то придано общее значение осуждения латинян, а в XIII-XV в. этот Собор стали считать даже Вселенским (Так назвал Константинопольский Собор Патриарх Иосиф в послании к Михаилу VIII Палеологу, доказывая его вселенский харак-тер сравнением с III-им Вселенским Собором, где также не было папы (Кирилл Александрийский не считался уполномоченным папы Келестина). и патриархов Антиохийского, и Иерусалимского и Кон-стантинопольского). Однако, спра-ведливость требует сказать, что никогда не было недостатка в предостерегавших и увещевавших голосах к церковному единению и миру, как например, Феофилакт Болгарский. Его послание относится к 1091-1092 г. Он прямо заявляет, что он не разделяет общепринятого мнения о разделении Церквей (Will. Acta et scripta. p. 252. 253 (§ 15)). Также ученый грек Никифор Влеммид ХIII-го века всецело стоял на точке необходимости соединения Церквей. Он счи-тается предтечей Лионской унии. Хотя явно, что событие столкновения кардинала Гумберта с Константинопольским патриархом Михаилом получило решительно неподобающее ему историческое значение, однако, многие богословы, историки, забывая факты национальной ненависти между латинянами и греками в XI-ХШ-ом веке, при-ведшие к религиозной нетерпимости (Профессор А.Л. Катапский. История попыток к соединению Церквей. СПБ. стр. 31-41), – употребляют все усилия доказать, что «разделение Церквей» имело свои серьезные причины и было безусловно необходимо. Наиболее ясно и просто, в общем, формулированы «при-чины» разделения Церквей у профессора Скобаллановича («Христианское Чтение» 1885, I-II); таковых по нему три – этнографическая, государственно-политическая и религиозная. Этнографическая причина – это различие в гении, харак-тере грека и римлянина, исторически проявившаяся бесспорно и признаваемая всеми. Государственно-политическая причина – это перенесение столицы в Константинополь, при чем явились новые роды, даже целые народы, заинтересованные в существовании новой столицы на берегах Босфора и враждовавшие с Римом, как соперником. Религиозные причины заключались в различии между Восточною и Западною Церквами, в некоторых религиозных верованиях, в канонических действиях, обрядах и обычаях. Трудно сказать, какие бы еще причины могли существовать вне круга такой общей формулировки. Перейдем к оценке указанных причин: I. Различие греков и римлян в их дарованиях, характерах и исторических судьбах, разумеется, суть факты; но оно не исключает не только религиозно-церковного единения, но и гражданского, государственного сожительства и солидарности. Часто, десятки различных племен и народов живут в одном государстве. Вспомним, например, Австро-Венгрию и Россию до мировой войны. II. Существование старых и новых столиц в одном госу-дарстве, лежащих в разных местах – также явление очень не редкое и известное в жизни народов. Но, оно, отнюдь, не вело, а тем более, не вынуждало к разделению какого-либо полити-ческого образования или государства. Сколько столиц имеет Германия, или имела Россия. Да, в Византии явились народ-ности, которым удавалось или посчастливилось видеть своих единоплеменников василевсами, как армяне, исавры, славяне, македонцы; они, конечно, интересовались пребыванием сто-лицы на Востоке. Этим были заинтересованы, разумеется, и знатные роды как фокиды, куркусасы, и склиты. Однако, Россия состояла их трех ветвей русского племени – велико-русского, малорусского и белорусского, и составляла одно государство. Существование в России различных удельных князей, как и в Германии владетельных герцогов, баронов, также и князей, отнюдь, не угрожало разделениями. Если воз-можно мирное существование разных племен, наций в одном государстве, если факт наличности нескольких столиц, народ-ностей, владетельных родов, титулованных особ, в государстве у всех пред глазами, и он не вызывает собою государственных потрясений: тем более, указанные явления ни в каком случае не могут вызвать разделений в Церкви, в царстве "не от мира сего," где «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного...» (Гал. 3:28). III. Теперь переходим к причинам религиозным в широком смысле этого слова. Между ними первое место должно быть предоставлено пред-метам догматическим. Из таковых имеется различие в учении об исхождении Святого Духа: по восточному – только от Отца, а по западному – от Отца и Сына. На этот предмет возможны три точки зрения – по содержанию учения, потом формально, – каноническая точка зрения и историческая. Никто не может отрицать, что в восточных есть выражения и указания на некоторое участие и Сына в бытии, или исхожде-нии Святого Духа. 1) Например, св. Афанасий говорит: «Дух Святой такое же положение и природу raxin kai fusin имеет в отношении к Сыну, как Сын в отношении Отцу» (Epist. ad Serap., № 21). «Поелику Дух в Слове, то ясно, что как Дух чрез Слово был и в Боге» ( en tw Tew jn dia tou Logou to Pneuma, Epist. ad Serap., № 3). Св. Василий Великий пишет: «как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну.» "Святой Дух познается по Сыне и вместе с Сыном" (mata tou Uion kai sun autw) и от Отца имеет бытие (Epist. 38). "Святой Дух чрез Сына соединяется со Отцем (de Spir. Sanct. s. XiVII, n. 47). Григорий Нисский приписывает посред-ничество в существовании Духа (tjq tou Uiou mesiteiaq), что Дух является чрез Сына (dia autou tou Uiou pefjnenai). В особенности у св. Епифания встречаются изречения, свидетельствующие об его близости к Filioque. По нему, Дух от Отца и Сына (para Patroq kai tou Uiou) или: «ek tou Patroq kai tou Uiou ... ek tjq autjq ousiaq kai Uiou ... par' amfoterwn» (Ancorat., n. 71, 73; Adver. haeres. 74, n. 10). Св. Иоанн Дамаскин исповедует: «Веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего... от Отца исходящего и в Сыне почивающего... от Отца исходящего и чрез Сына раз- даваемого и воспринимаемого всею тварью.» Один из авторитетных новых богословов Восточной Цер-кви, преосвященный Сильвестр, не находит оснований видеть у восточных богословов ясно выраженным латинское учение per Filium или Filioque. Приведенные и другие места, выражения и образы, он объясняет в смысле временного посольства «Свя-того Духа от Отца чрез Сына, как в прощальной беседе (Ин. 14-16), или по домостроительству» (Ей. Сильвестр – Опыт пра-вославного догматического богословия, том II, стр. 461, 465 и др.). Однако, к Богу и к Божественной жизни не применимы наши категории пространства в времени. Поэтому, нельзя настаивать на таком толковании: ekporeusiq – означает вечное исхождение Святого Духа от Отца, а ekpemyiq – временное по-сольство Святого Духа от Сына. Весьма важно, природный грек св. Григорий Назианзянин рассматривает оба понятия, очевидно, как синонимические, если он исхождение Святого Духа от Отца обозначает словом – ekpemyiq (а Иоанн Дамаскин опять – ekporeusiq). Главное-то, подобные (как у Сильвестра И других) богословские толкования не имеют для себя автори-тетного оправдания и подтверждения со стороны учащей Цер-кви на Поместных или Вселенских Соборах. Поэтому мнения богословов нельзя поставить выше общего единогласного уче-ния громадной половины всей Вселенской Церкви, именно – Церкви Западной. А, между тем, на Вселенских Соборах Filioque не осуждено, как еретическое учение, хотя оно, появившее-ся в VI-ом веке, должно было быть известным отцам VI и VII-го Вселенского Собора. Приходить же путем логического вывода и выставлять его как аксиому, что де Filioque, как прибавка к символу вселенскому, как некоторое изменение его – чрез это самое осуждено – мы не имеем права. 2) В наших восточных собраниях канонов, третьему Вселенскому Собору приписывается 7-ое правило, запрещающее составление нового символа. Употреблять это правило в смысле аргумента против (прибавки) Filioque православным богосло-вам нельзя по двум причинам. Во 1) Ефесский Собор 431 г. знал только символ Никейский и его ограждал, а о Никео-Царьградском символе на Соборе не было речи. Во 2), 7-ое правило было приготовлено по поводу заявления пресвитера Харизия о существовании какого-то «развращенного» символа (т.е. Феодора Мопсуэстийского) для доклада его в официаль-ном заседании, однако последнее не состоялось, – и оно (пра-вило) не было официально принято (подтверждено). Вот по-чему ссылку на 7-ое правило, со стороны Евтихия оспаривал Евсевий Дорилейский (Соборные Деяния III, 85-86). Поэтому у западных канонистов III-му Вселенскому Собору приписы-вается лишь 6 правил (см. например, Lauchert). Однако, Filioque есть добавка к символу, составленному на 1-ом Константино-польском Соборе, или II-ом Вселенском. Здесь, опять прежде всего нужно обратить внимание на то, что I-ый Константино-польский Собор 381 г. по своему заданию был только Собором восточной половины Римской империи, а не Вселенским; со-ставленный на нем символ признан вселенским лишь на Халкидонском Соборе, т.е. 70 лет спустя. Затем, следует подчер-кнуть отношение 1-го Константинопольского Собора к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изме-нений, не говоря о дополнениях. Что же вышло? Поместный Собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора. Если так, то на сколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на её Поместном Соборе?! ... Такова церковно-каноническая точка зрения на дело. Остается историческая. 3) Впервые Filioque появляется в символе в V-ом веке в 569 г., в Испании на Толедском Соборе, вызванное полеми-ческими собраниями в борьбе с арианами и имевшее в виду доказать арианам, что Сын ни в чем не меньше Отца, Сын равен Отцу, почему и Дух Святой также исходит от Отца, как и от Сына. С этого времени символ с Filioque начали петь и за богослужением. В течение VII и VIII-го века символ с Filioque был принят на Соборах и распространился во Фран-ции и Англии. В начале IХ-го века западные монахи, бывшие в Иеруса-лиме и встретившие там возражение против символа с Filioque, вернувшись, обратились с жалобою к папе Льву III. Послед-ний отослал их Карлу Великому, славившемуся своими уче-ными богословами. Сделав предварительные исследования, Карл с епископами на Соборе в Аахене, в 809 г. приняли сим-вол с Filioque и это свое постановление отправили с теми же монахами к папе. Папа Лев III признал вполне правильным выражение с богословской точки зрения, но внести его в Никео-Царьградский символ отказался. Когда собственно Filioque было внесено в символ Римской Церкви, до сих пор остается невыясненным. Одни утверждают, что это сделано при папе Николае I (+867 г.), они, вероятно, имели в виду объяснить происхождение энциклики Фотия 866-867 г., где против Filioque отведено видное место. Было у Фотия и особое сочинение о Святом Духе. Другие относили это событие ко времени папы Христофора (+903 г.); третьи – ко времени папы Сергия (904-911 г.), когда и на Константинопольском престоле был также Сергий (999-1019 г.). Но большинство принимает, что Римская Церковь около времени 1014-1015 г., при папе Вене-дикте VIII, по просьбе германского императора Генриха II, позволила петь символ Filioque во время миссы. Однако, это событие имевшее место накануне разделения Церквей, не навлекло на себя главных полемических вышадов греков. Ни послание Льва Охридского к епископу Транийскому (гречес-кое Trani), ни первый трактат Никиты Пектората, ни письмо патриарха Петру Антиохийскому не содержат никакого указа-ния на то, чтобы Filioque сыграл большую роль при разделении Церквей. Главными полемическими вопросами того времени были – вопрос об опресноках и безбрачии духовенства. Правда, по свидетельству Аллария, Никита Пекторат писал трактат о Святом Духе и самый трактат он сохранил; правда и то, в латинской булле экскоммуникации в 7-ом члене греки упре-каются в том, что они, как пневматомахи и враги Божьи выбро-сили из символа исхождение от Сына (tjn ekporeusin te tou Uiou), – на что Михаил Керулларий отвечал в синодальном посла-нии, воспроизводя соответствующие страницы из Фотия, – зна-чит, отчасти вопрос о Святом Духе привлекал внимание споря-щих сторон: но он отнюдь не увлекал их и вообще с половины XI-го века он занимал далеко не первостепенное место (Вопрос о Filioque, так сказать, пренебреженный, оставленный в тени церковными и полемическими деятелями XI-го века, в последующее время занял первое место, чтобы в наше время, с 1870 г., уступить свою важность вопросу о непогрешимости папы, или догматическом примате. Уже Михаил Псёл, писатель XI-ro века, называет вопрос о "Filioque," – «фундаментом веры.» При заключении Лионской (1274 г). и Флорентийской унии (1439) Filioque выставлялось как главное пре-пятствие. В самом конце XIX-го века Царьградский патриарх Анфим. отвечая на буллу папы Льва XIII к епископам Востока, опять таки подчеркивает всю серьезность разногласий по данному вопросу). Другие отличия Римской Церкви от Восточной литурги-ческого, канонического и обрядового характера, как совершение Евхаристии на опресноках, возведение диаконов прямо во епископы, целибат, пост в субботу и другие – уже затро-нуты в VII-ом веке на Трулльском Соборе (пр. 3 и 13). Од-нако нет ни малейшего указания на то, что подобные «отступления» могут повести к разделению. В 3-ем каноне на-званного Собора Римская Церковь именуется «святейшею» (tjq Rwmeaiwn agiwtatjq Ekkljsiaq). Потом, в послании патриарха Фотия 861 г. к папе Николаю I прямо сказано (разъяснено), что подобные различия имеют невинный характер – adiafora. Конечно, в послании к восточным патриархам в 867 г. Фотий все эти «отступления» ставит в громадную вину латинянам. Однако, это нужно понимать в смысле полемическом, такти-ческом, а не серьезном повреждении в вере. Когда Фотий в 879-880 гг. был восстановлен в своем звании легатами папы Иоанна VIII, то он крепко забыл и припомнить никак не мог об «отступлениях» Римской Церкви, как будто бы их и не существовало. Патриарх Николай Мистик в конце IX и начале Х-го века имел столкновение с Римом по поводу 4-го брака императора Льва VI; однако, обличая латинян за до-пущение 4-го брака, он ни одним словом не упомянул об их других уклонениях, а казалось, как было бы кстати! В чем нужно видеть, или где лежала истинная действи-тельная причина Церковного раскола? Доктор А. Пихлер (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. Munchen 1865 ss. 151, 72, 74. 197, 220) в своем двухтомном труде дока-зывает, что главной причиной великого Церковного раскола было образование франкской империи, как наследницы Рим-ской, а потом ненормальное отношение Церкви к государству на Востоке – сервилизм со стороны правящего клира. Проф. А. Гарнак (A. Harnack. Das Monchtum. Giessen. 1907, s, 6), не отрицая значение в деле разде-ления Церквей богословских споров, иерархического власто-любия и национальных резких особенностей, основную дви-жущую причину данного явления указывает в различном ответе на вопрос об идеале жизни. Мы лично, признавая громадное значение за фактом ко-ронования папою Львом III – Карла Великого, склоняемся на сторону тех, кто видит причину великого Церковного раскола, в конце концов, в области каноническо-административной ор-ганизации Церкви, именно, в борьбе за власть между папой Римским и патриархом Константинопольским. Конечно, для широких верующих масс, уже разделенных этнографически, географически и политически между собою, – все это при-крывалось религиозными мотивами – борьбою за чистоту веры, обряд и тому подобное. Даже больше можно сказать: эти массы, – а к ним принадлежало и духовенство и многие епископы, в особенности впоследствии, – в своем расхождении с Римской Церковью руководились и психологически отталки-вались от неё именно религиозными мотивами, от души считая её, в своей sancta simplicitas, «еретической.» Но тем больший грех тяготеет на "соблазнителях," на тех, кто свои властолюбивые и честолюбивые замыслы умело закутывал в религиозное священное покрывало. И здесь несравненно больше виновным является Констан-тинопольский патриарх, чем Римский папа. Собственно папе, несомненно, принадлежал канонический авторитет на Востоке; многие Соборы, каноны и императорские эдикты и указы упоминают об этом. Фактически этот примат по временам рас-ширялся до догматического примата: папа, иногда, призы-вался Востоком помочь ему в делах веры, сам писал догмати-ческие послания для Соборов и посылал вещих легатов. Вспомним, например, из IV-го века, о письмах Василия Вели-кого к папе и то, что сказал Афанасий Великий о значении архиепископа Осия для Никейского Собора. Папа, действи-тельно, иногда, как бы диктовал Востоку веру и суд над ерети-ками. Епископ Аполлинарий восточный – впервые осужда-ется в Риме, а потом уже на Востоке. Кирилл Александрийский на III-ем Вселенском Соборе, лишь как бы исполнил миссию папы, предварительно осудившего Нестория на Римском Со-боре. Многочисленные отцы IV-го Вселенского Собора не прежде входили в церковь св. Евфимии для заседаний, как подписав, из которого были заимствованы по-том существенные выражения для Халкидонского вероопреде-ления. Такую же почти роль сыграло послание папы Агафона для VI-го Вселенского Собора. Так, говорим, канонический авторитет папы над Востоком стоял твердо и вполне оправды-вался им, его энергичной деятельностью и заступничеством за гонимых православных, всегда находивших у него приют. Припомним св. Афанасия, Маркелла Антиохийского, Павлина, Иоанна Златоуста, Иоанна Талайя и других, а позже, Студий-ских монахов, св. Феодора, св. Игнатия патриарха. Конечно, папы со времени заключения союза с франкским домом, по-явления лжеисидоровых декреталий и Donario Constantim, стре-мились к расширению, а главное, к усилению своей власти на Востоке. Это, разумеется, заслуживает решительно осуждения. Но как действовал и противодействовал Константинополь-ский патриарх? Поняв, что папы, со времени коронования Карла Великого в Римские императоры, навсегда сделались одиозными, полити-чески преступными в глазах Византийских царей и отделение их вместе с тем и от Восточной Церкви считалось как бы уже совершившимся фактом, Константинопольский патриарх построил на этом всю свою программу фантастического воз-вышения. Первым пунктом в этой программе было освобожде-ние от всякой канонической зависимости от Римского папы. Это то стремление, которое очень точно выражают, прилагая Константинопольскому патриарху эпитет «Восточный папа.» Вторую и последнюю задачу, составляло не только уравнение патриаршей власти с царской, но и возвышение над ней. Над выполнением обеих задач – в особенности первой – с необычайной энергией, первый потрудился патриарх Фотий. Он хотел достигнуть полной самостоятельности путем жаркой полемики и открытой борьбы с папою. Для лиц, для которых имя Фотия, как патриарха, является "mega onoma," вечной за-слугой Фотия останется сообщение этой в сущности борьбе за власть, характера религиозного, в смысле будто бы жестокой полемики против отступления Римской Церкви от чистоты веры. Мирным путем хотел достигнуть той же цели, полной независимости от папы, император Роман Ликонен (920-944 г). для своего сына патриарха Феофилакта (933-956 г.), Василий II для патриарха Евстафия и, наконец, патриарха Михаила Керуллария. Когда оказалось невозможным добиться от папы независимости, ни путем дипломатическим, ни деньгами или богатыми подарками, ни яростной полемикой, или жестокой войной, то Константинопольские патриархи предпочли совсем порвать с папою, как бы разделить неделимую, единую Цер-ковь, но быть благодаря этому независимыми от папы, чем оставаться в общении с папами, но неизбежно чувствовать свою каноническую зависимость от них. Это ужасное дело Константинопольским патриархам удалось совершить, благо-даря тому, как сказано, что императоры Византийские возне-навидели пап, после коронования ими франкского дома; а большинство верующих согласилось на этот разрыв потому, что он был им представлен, как нечто неизбежное для сохра-нения восточной веры от западных заблуждений. Такой точки зрения на главную причину разделения церквей, как борьбу за власть, держится проф. Т.В. Барсов (Проф. Т.В. Барсов. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПБ. 1878 г., стр. 121), проф. М.С. Суворов (Проф. М. С. Суворов. Византийский Папа. Москва. 1902 г. стр. 78. Такова же в сущности точка зрения и проф. Скобаллановича (Христи-анское Чтение 1884 г., 12 – 1885 г., I)), проф. Грибовский (Проф. Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве. СПБ. 1897, стр. 365, 368), автор спе-циального труда разделения Церквей Луи Брейэ (Louis Brehier. Le schisme oriental du XI[e] siecle. Paris. 1899. p. 201, 203). Такова в сущности и точка зрения Гергенрётера (Hergenrother. Photius. 1867. Regensburg. B,1, 308-311), Гефеле (C.J. Hefele. Conciliengeschichte. B, IV. Wren. 1878, s. 767-777), Нор-дена (W. Norden. Das Papsttum und Byzanz. Berlin 1903. s.s, 9'31 (passim)), Пихлера (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirch'lichen Trennung. 1864, B, I-II) и других. Освобождение от канонического авторитета папы не было главной целью стремлений Константинопольского патриарха, а только этапом. Его желанием было стоять выше Византийского императора. В Эпаногоге – втором и исправленном из-дании Прохорона – излагается Византийское учение о цар-ской и патриаршей власти. Это учение принадлежит патриарху Фотию, который принимал деятельное участие в составлении и самой Эпаногоги (Иеромонах Каллист. Номоканон Фотия. Москва 1897 г., стр. 105). Положение Византийского патриарха и его отношение к государственной власти трактуется в первых 10-ти титулах Эпаногоги. В 7-ой главе 3-его титула Эпаногоги положение Константинопольского первосвященника, без вся-ких оговорок, приравнивается к положению царя: «Так как государство, на подобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх...» "Патриарх был живой и воодушевлен-ный образ Христа, всеми своими поступками и словами выра-жающий истину." Возвышая патриарха, Эпаногога не удоволь-ствовалась расширением его прав в области церковного управ-ления, она положила ограничения на саму светскую власть в пользу духовной, воспретив, например, узаконение мирского обычая, противного церковным канонам. Таким образом, Эпа-ногога выдвинула рядом с царем другую власть по значению не только равную, но в некоторых отношениях даже высшую. "В этом возвышении Константинопольского первосвященника, говорит проф. Грибовский (Проф. Грибовский. "Власть и народ," стр. 347), ясно сказались западно-папистические стремления той части Византийского общества, ко-торая продолжала жить преданиями романизма." Действи-тельно, выражения: "патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражаю-щий истину," способны дать основание не только папскому догмату о непогрешимости, но даже превзойти его, ибо говорят обо всех поступках и словах патриарха, а Римский догмат лишь ex cathedra. Что патриарх Фотий не развивал лишь теории о высоте власти патриарха Константинопольского, а, повидимому, про-водил свой взгляд в жизнь, – об этом могут свидетельствовать такие факты. Император Василий I, лежа на смертном одре, подозвал к себе сына Льва и учителя своих детей Стилиона и сказал им: «бойтесь Фотия, Сандаврена и их клевретов: они увлекли меня в бездну своими обманами» (Ibid., 372). Слова эти очень неясны, но, во всяком случае, они говорят не о добро-детелях Фотия, а о каких-то его кознях. События ближайшего будущего, может быть, дают нам ключ к пониманию их в определенном направлении. Вступив на престол, Лев VI удаляет тотчас же Фотия с патриаршей кафедры, как чем-то опасного человека. Он возводит на кафедру своего младшего брата Стефана (886-893 г.), желая как будто бы хоть на первое время прибрать патриарший престол к своим рукам. Не только не менее, но даже более ярким выразителем папистических стремлений на Востоке явился патриарх Михаил Керулларий (1043-1058 гг.). Патриарх Михаил держал в своих руках, по выражению Псёла: «дела Божеские и человечес-кие.» Для характеристики Михаила Керуллария важна со-ставленная, но не произнесенная речь упомянутого М. Псёла – это обвинение Михаила Керуллария, низложенного импера-тором Исааком Комненом: «Я обвиняю архиерея в том, что ему не следовало... вмешиваться в государственные дела и заботиться о выборах царя... Он сделался тираном в отноше-нии к двум царям (Михаилу VI Статриотику, 1056-1057 г., и Исааку Комнену 1057-1059 г.) чтобы утверждать державу и дворец за собою.» По свидетельству Иоанна Скилицы, историка XI-го века, младшего современника Михаила Псёла, недовольный иногда царем (Исааком Комненом) Михаил Керулларий говорил: «Я тебя, печка, сложил, я тебя и разломаю.» Он решил надеть на себя даже пурпуровые сан-далии. Он говорил, что между священством и царством нет никакой разницы, или очень малая, а в более ценном священство может быть даже и выше стоит и большего почтения требует, чем царская власть (Кедрин, писавший в XII в. повторивший в своем «Sunoyiq istoriwn» Скилицу – у проф. Суворова. Восточный Папа, стр. 90). Если первую задачу своей программы Константинопольский патриарх решил успешно, хотя и искусственно и не на христианском пути, способом разрыва отношений со своим несговорчивым примасом: то при выполнении второй задачи, Константинопольского патриарха постигла полная неудача. Попытки Константинопольского патриарха стать не только рядом с Византийским царем, но даже и выше его – нужно рассматривать, как явление не типичное для него, а эпизоди-ческое, при таких волевых и талантливых лицах, как Фотий и Михаил. Обычный же тип жизни сложился так, что царь властвовал – иногда деспотически – над патриархом, и Ви-зантийская Церковь всегда считалась цезаропапистической. Для того, чтобы разрушить средостение, воздвигнутое между иудейским и языческим миром, в виде закона Моисеева, и для того, чтобы искупить человеческий род, сходил на землю Христос. Но что нужно для того, чтобы прекратить раскол в единой Церкви Христовой и призвать все к единению? Но пропасть между Восточной и Западной Церковью вырыта руками человеческими и ими же должна быть и засыпана. Занимаясь вопросом о соединении Церквей, несравненное большинство богословов православных останавливается на мысли, что Римская Церковь должна возвратиться в своем учении, в своих верованиях ко времени до разделения Цер-квей (Проф. В.А. Соколов «Богословский Вестник» 1904 г) – и тогда только можно говорить о соединении Нельзя не заметить с первого взгляда, что подобное воззрение отличается теоретическим, безжизненно-механическим характером, отнюдь не свойственным живой жизни. Какая сила может поворотить историю на 9-10 веков назад? Мысли-мо ли это? Когда речь идет о живом явлении, то всякие по-желания о возвращении назад представляются неимеющими значения. Никакая сила не в состоянии оттеснить, отодвинуть жизнь на десятки веков назад. Вопрос может быть лишь об изменении принципа жизни, а не о фактах, порожденных жизнью. При каких условиях, положениях и на каких принципах уживались друг с другом Восток и Запад в течение первого тысячелетия? Дело, конечно, не в различии верований, литургических и канонических действий, обрядовых особенно. Они имели место с самого начала, и в течение целых веков с ними уживались. Несравненное большинство историков и канонистов соглашает-ся с тем, что угроза миру церковному была создана в лице нового столичного Константинопольского епископа. Чрез его быстрый, довольно искусственный, рост, теория о пяти патриар-хах, уже к половине VII в. – ко времени порабощения Востока мусульманами – утратила свой реальный канонический смысл; христианским миром стала управлять не пентархия, а диар-хия: на Западе властвовал папа, на Востоке Константино-польский патриарх подчинил себе порабощенные мусульма-нами патриархии. Между ними началась борьба, кончившаяся не победой одного над другим, а крупной ссорой и разрывом всяких отношений. Собственно вопрос о каноническом примате Римского папы решался и решается легко и бесспорно. Для нас это вопрос исторический. Мы можем согласиться с Максом, принцем Сак-сонским, что Римский папа не есть только учреждение латин-ское, а и кафолическое, вселенское, что римский епископ вла-дел особым правом заниматься делами Вселенской Церкви (Смотри «Богословский Вестник» 1911 г. Февраль (2), стр. 322), полученным им, прибавим от себя, не от апостола Петра, но постепенно присвоенным им себе исторически. Прекрасна и та мысль принца Макса, что одной из главных причин, вызвавших разделение Церквей, было желание со стороны папы навязать Восточной Церкви такую же власть, какой пользуется папа на Западе, как глава всех епископов, с такими ограничениями, что Римский папа имеет свой канони-ческий примат на Востоке, но это не есть какая-то непосред-ственная власть распоряжения; Восточная Церковь вполне автономна, даже в смысле административной власти автокефальна. С этим можно согласиться. Самый трудный вопрос о догматическом примате (Ср. F. Kattenbusch, Протестантский Историк, Orientalische Kirche s. 443. (Realencyklopadie. Hauck В. XIV, 438-467), См. там о Послании Льва XIII и ответ восточных). Кто решает вопросы веры и нравственности? Восточные отвечают __ Вселенские Соборы. Отлично! Однако, несравненное боль-шинство отцов, на Вселенских Соборах, просматривает уже подготовленное или на самом Вселенском Соборе сделанное комиссиями и дает свой consensus, а потом произносится arbitrium. Известно, что Вселенские Соборы почерпали материал для своих рассуждении, формулированных решений у различных отцов и учителей Церкви. Кроме того, история Вселенских Соборов фактами доказывает, что между этими материалами для соборных постановлений – данные, полученные от За-падной Церкви, от Римского папы, в действительности, en realite, играли первую роль, как об этом замечено выше. Нам представляется возможность полного единения в Апостольской и Вселенской Церкви при помощи единого для Востока и Запада Собора, который должен рассмотреть все допущенное Римскою Церковью, вне общения её с Восточною, как и самый печальный акт громадного церковного раскола. Конечно, организацию такого Собора и ведение дел на нем трудно представить себе, однако, живая жизнь бывает изобре-тательнее, чем бедное человеческое воображение и слабая люд-ская мысль. Решениям того Собора все должны подчиниться. Западные богословы в полемических настроениях называют иногда Восточную Церковь "фотианскою," в том смысле, что Фотий формулировал отличия Восточной Церкви от За-падной – и это осталось определяющим на все последующее время. Нам, славянским народам, нужно бы равняться не по Фотию, а по св. Мефодию и Кириллу. Последние же, хотя и вышли из Константинопольской Церкви в то самое время, когда Фотий находился в борьбе с папой Николаем, однако, решительно не приняли никакого участия в ней. И, когда эта борьба достигла наибольшего напряжения в 866-867 г., когда Фотий созывает «Вселенский» Собор, анафематствует папу, св. Мефодий и Кирилл, теснимые немецким духовенством, ищут защиты у папы, идут в Рим, приносят в дар папе мощи св. Климента Римского, потом долго остаются в Риме; Константан, младший брат, принимает монашество, вскоре заболевает и умирает там же. Или святые Мефодий и Кирилл ничего не слышали о борьбе Фотия с папой Николаем I – но возможно ли это!? Или они не одобряли её, во всяком случае, не придавали ей значения, как в значительной мере – личной, – и не считали необходимым смотреть на Римскую Церковь ина папу глазами Фотия. Finis et gloria Deo. Канун Петрова дня, 28-VI-1931 г. София. М. Поснов