Поснов М.Э. "История Христианской Церкви" (26)

Выступление Аэция с таким учением раскололо прежнюю Евсевианскую партию: часть её отпала к Аэцианам, то есть, многие сделались последователями возрожденного и несколько видоизмененного арианства в лжеучении Аэция-Евномия, а другая часть не хотела примкнуть и, в сущности, оказалась в колебательном положении. Правое крыло последней, во главе с Василием, епископом Анкирским, преемником по кафедре Маркелла, в своем большинстве высказалось против радикаль-ного арианства. Её девизом сделалось выражение – omoioq kat ousian tw patri. Но это слово (omoioq) являясь уступкою или cоглашением с нравами, избирается, как ясно выраженная про-тивоположность и боевое слово против левых. Правда, это выражение «omoiousian» многозначительно. Формальный мо-мент сравнения, который в нем выражается, определенно воз-водит к двум субъектам, следовательно, к различию в Боге по ипостасям, к чему направлялось все богословие Востока, на-ходившееся под влиянием Оригена; по содержанию же, этим выражением могли обозначаться два субъекта, и как подобные по существу и как равные по существу. Оно, следовательно, с одной стороны, могло заключать древние субординационные представления о "втором Боге," но, вместе с тем, было способно совпасть с Афанасиевским, ортодоксальным о рождении Сына из существа Отца (Святой Афанасий (De Synodis. с. XLI) говорит: «Так как они (омиусиане) сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен, то не иное что означают своими речениями, как то, что Он единосущный.» Migne. s. gr, t. XXV – с. 765); тогда как omoousioq угрожало модализмом. Значит, рассматриваемое слово, будучи соглашением с ортодоксами, означало концентрацию сил в борьбе с арианством направо; тогда как ранее подобная кон-центрация была налево. Отсюда, открывалась возможность окончательного внутреннего примирения восточного и запад-ного направления в богословии. Профессор Ан. Спасский рассуждает так: характерис-тическою чертою догматики омиусиан служили два термина – omoioq kat ousian и omoiousioq и однозначущий с ним omoioq kata panta – были употребляемы еще Александром Александрийским против Ария. Они встречаются у Афанасия и равняются у него omoousioq... По Филосторгию (I, 9), Евсевий и Феогнис, подписывая Никейский символ, изменили omoousioq в omoiousioq; у него же (IV, 4) сообщается, что ученик Лукиана, софист Астерий, первый ввел это слово. Оно могло составится из выражения omoioq kat ousian, по аналогии с omouosioq и в проти-вовес ему." (История догматических движений I, 1906, стр. 369-370). Император не ожидал появления нового течения среди религиозных партий и, конечно, тем менее желал. Поэтому, когда оно появилось, он тем теснее примкнул к оппортунисти-ческой партии мира, заботившейся не о догматике, а о придвор-ной политике и личной карьере, о влиянии среди епископов – то есть, к названным уже Урзакию, Акакию и Валенту, не ос-тановившимся и перед насилием в угоду императору. Опуская их опыты к примирению споривших партий на Сирмийских Соборах 357-359 г. и на Соборе в Аримине в 389-ом г., мы ска-жем лишь о последней примирительной формуле, принятой в Ницце (Nice) под 1-е января 360 г. Это была в сущности 4-ая Сирмийская формула, видоизмененная Урзакием и Валентом, где вместо омийской ousia было поставлено panta, именно omoion de legomen ton uion tw patri kata panta, wq ai grafai legousi te kai didaskousin – выражение менее определенное; допускавшее возможность замены kata panta словом kata bouljsin, по желанию, по воле. Эта Никейская формула должна была заместить Никейское вероопределение. Она был подтверждена на Констан-тинопольском Соборе 360 г. Но это была победа придворной партии и даже ариан, а не омиев. Главы последних – Василий Анкирский, Кирилл Иерусалимский и Евстафий Севастийский – утратили влияние. Напротив, Евдоксий перешел в Константинополь из Антиохии; в Антиохии водворился Евзоний, старый приверженец Ария, а ученик Аэция Евномий сделался епископом Кизическим. Из рук Евномия принял крещение в Киликии пред своим походом на Юлиана, то есть не задолго пред своею смертью, император Констанций. Победа, достигнутая строгими арианами в конце царствования Констанция, была началом окончательного падения их. Они не скрывали своих замыслов, поэтому легко были поняты всеми и естественно вызвали к себе отвращение. С другой стороны, наступившие царствования Юлиана (Первый, явно покровительствовал Арианам: приглашал к себе Аэция и изгнал их главного врага – Афанасия) и Иовиана были совсем неблагоприятны для происков придворных епископов-карьеристов, чрезвычайно осложнявших, затруднявших и запутывавших арианскую борьбу. Правда, при императоре Валенте снова открылось поприще для подобных типов; но уже было поздно; процесс отрезвления, то есть, выяснения истинных мотивов разногласий ясно определился. Благодаря указанным обстоятельствам начался поворот к Никейскому символу веры. Скоро стало очевидным, что разногла-сие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось в значительной части к недоразумениям в терминологии и, отчасти, к несправедливым подозрениям друг друга в ересях разного рода. Лишь время и опыт могли рассеять подозрения, устранить недоразумения и научить, какое хорошее оружие дано против ариан в Никейском символе. Конечно, было бы несправедливо свести всю Никейскую реакцию к спору о "словах," – нет, за словами скрываются понятия, целые воззрения. Дело в том, что в эпоху 1-го Вселенского Собора еще не существовало для выражения учения о триедином Боге той вполне определенной, единоглас-но всеми признанной, терминологии, какой мы пользуемся в настоящее время. Теперь полагается строгое различие между терминами «существо» (ousia) и «ипостась» (upostasiq): первый употребляется для обозначения общей всем трем лицам Бо-жества природы; второй признается тождественным с тер-мином «лицо» и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского Собора не делали такого разграни-чения: оба термина признавались в общем равнозначущими, хотя с некоторым особым оттенком в частностях. Знаменатель-но, что богословы оригенистического направления оба тер-мина употребляли для обозначения реального различия Бо-жественных лиц или ипостасей (ousia = upostasiq в позднейшем смысле – лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (upostasiq = ousia – в позднейшем смысле – лицо). У од-них, таким образом, не доставало специального технического термина для выражения момента единства, у других – для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Создавался повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом разумели самую Божественную природу (teotjq) абсолютного существа; говорить о различиях ousia, в Божестве – значило бы, с точки зрения их терминологии, – вводить многобожие чрез признание раз-личных Божественных природ. Оригенисты, действительно, давали основание к некоторого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими пред-ставлениями и союзом с арианами. В свою очередь, оригенисты не могли примириться с употреблением слова «upostasiq» для обозначения только единой природы Божества, выражение «mia upostasiq» отзывалось для них прямым савеллианством. Между тем, какого-либо определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца и Сына и Святого Духа, Никейские богословы им не пред-лагали (Термин "лицо," proswpon – был дискредитирован на Востоке Савеллием; он, понимая его в смысле "маска," употреблял его при изложении своего учения, представлявшего решительное отрицание догмата о троичности. Лишь на Западе слово persona употреблялось в смысле субъекта, не возбуждая подозрений; савеллианство на Западе усматривали в слове omoousioq). Время, когда ясно было сознано, что спорившие в сущности не противоречат друг другу в мыслях, несмотря на различную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV-го века. Это имело место на Александрийском Соборе 362-го г. Александрийский Собор 362-го г. подвел итоги всей пред-шествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил, или серьезно затронул главные вопросы, выдвинутые его временем, и произвел сильное влияние на последующие события в развитии церковного учения. Импера-тор Констанций, под самый конец своей жизни, мог услаждать себя мыслию, что ему удалось дать Церкви одну формулу веры и примирить её (Церковь) с государством. Однако, все это (Сирмийские и Никейские определения и формулы и тому подобное) оказалось строением на песке. Не прошло и года после смерти Констанция, как Собор созванный Афанасием в августе 362 г. констатировал следующее: «хотя некоторые под видом, что изложение веры Никейского Собора не доста-точно, желали писать о вере и усиленно покушались на неё; однако же святой Собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то, и определил не писать больше о вере, но довольство-ваться верою, исповеданною отцами в Никее, потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, по исполнению благочестия; и не должно вторично излагать исповедания веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано сим повода желающим часто писать и делать определения веры» (Свиток к антиохийцам. Творения святого Афанасия (русский перевод III, 191)). Заявить всему Востоку, что попытки заменить Никейский символ другими формулами оказались неудачными, было чрезвычайно важно и в этом великая заслуга Александрийского Собора 22-х епис-копов. Но он имеет и другие заслуги. В связи с только что сказанным, на нем был решен вопрос о принятии воз-вращавшихся в Церковь ариан и арианствовавших. При-чем одни из членов Собора требовали строгости – лишения сана вновь вступавших в Церковь (Rufinus I, 28). Афанасий же с сочувствовавшими ему епископами постановил: «не требуйте от них ничего большего, а только чтобы они предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, святыми отцами испове-данную в Никее» (Свиток к Антиохийцам, глава VII). Одним из важнейших предметов соборной деятельности был вопрос о смысле терминов. Идя на встречу слабым лицам, желавшим принять Никейский символ, но сму-щавшихся его Выражениями устанавливает значение их. Для многих выражение «три ипостаси» казалось подозрительным, как не содержащееся в Священном Писании. Но, употреблявшие это выражение убедили присутствовавших, что они веруют во Святую Троицу, знают Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, не именуют трех богов, или три начала, но единое Божество и единое Начало. Не меньше недоумении возбуждали и те, которые именовали Божество одною ипос-тасью. Последние в объяснение сказали, что они не по Савеллию мудрствуют, а называют Божество единою ипостасью, думая то же сказать, что единое существо (Следовательно, у них ипостась = существо), что Божество одно и естество его одно. «И действительно, обвиняемые, что именуют три ипостаси, стали в этом согласны с последними, а утверждающие одну сущность и сами одобрили мнение первых в том виде, как объяснили они оное» (Свиток. Том III. 192-193). С начала 60-ых годов, или со времени царствования Юлиана, центральным пунктом богословских рассуждении становится вопрос о Святом Духе. Глубоко верную постановку вопроса о Святом Духе и правильное решение его дал св. Афанасий. Еще в конце 50-ых годов IV-го века, в своих трех письмах к Серапиону Тмуитскому, Афанасий Великий представляет исчерпывающее решение данного вопроса. Ар-гументация Афанасия Великого убедительна: если, по свидетельству Писания, Святой Дух представляет собою нечто самостоятельное в Святой Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает Божественными свойст-вами и является источником освящения, делая другие твари причастными Божескому естеству, то «Он неотделим от Святой Троицы» (I, 33), «собственен Сыну и Отчей сущности (I, 23, 25), составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25).» Учащие о тварности Духа разделяют "и различают Троицу," подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Божестве ничего не может быть чуждого и инородного, и потому существует «одна Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце, Сыне и Святом Духе» (I, 2). На Александрийском Соборе о Святом Духе постановлено: предать анафеме лиц, «утверждающих, что Дух Святой есть тварь и отделен от сущ-ности Христовой ... знаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущным Сына, пребывающего и сущего Духа Святого» (Свиток. Стр. 190-192). От великих поборников церковной ортодоксии не укрылось неизвестное нам до этого Собора неправильное рассуждение об образе соединения в лице Иисуса Христа двух естеств. И по этому поводу дается, или по крайней мере намечается правильная точка зрения на дело" (Свит. III, 193-194. Кроме того подчеркивается тождество Божественного и Человеческого Сына. Он Тот Самый, Который к Лазарю обратился и воскресил, его: antrwpinwq воззвал к нему – и te`ikwq – воскресил его). Александрийский Собор 362 г., вообще начало 60-х годов IV-го века, на которое падает царствование Юлиана, является водораздельною линией и поворотным пунктом и во многих других общих принципиальных отношениях. Император Юлиан, позволивший изгнанным епископам вернуться (Сократ. Ц. История III, 1), сделал это не по благим побуждениям; в таком же смысле он старался разобщить языческую науку и христианское учение. Вопреки этому, среди христиан созрело убеждение, что христианское образование нужно рассматривать, как восполнение и завершение античного. С того времени именно начинается примирение интересов светской и богословской науки, представителем которых считался Ориген, с предметами веры, носителем которых почитался Афанасий. Ученые руководители нового богословия все стоят на почве Никейской теологии, но исходят из Оригеновской традиции и не чужды Александрийской спекуляции и Антиохийского экзегезиса. Благодаря этому, произошло примирение не только Александрийского и Малоазийского, но также западного и восточного направления. «Ново-никейцы». Каппадокийцы. В полную противоположность к предшествовавшему периоду, новый период в истории тринитарных споров характеризуется постепенным приближением к Никейскому символу и, наконец, принятием его на первом Константинопольском Соборе (scil. втором Вселенском). Движение в сторону Никейского символа началось в нарождавшейся партии ново-никейцев. Основным контингентом для этой партии послужили омиусиане. Первым моментом, свидетельствующим о появлении на свет ново-никейской партии, проф. Спасский (Проф. Спасский. История догматических движений, стр. 452) считает Антиохийский Собор 363 г., при императоре Иовиане, состоявший из 23-х епископов. На нем был принят Никейский символ ; но к тексту его от лица Собора были присоединены такие пояснительные, или лучше препроводительные слова: "На Никейском Соборе слово "единосущный," некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу" (Сократ. Ц. История III, 25). Эти слова знаменуют решительный переворот в настроении восточных, благоприятный для принятия Никейского символа: ими принимаются даже omoousioq и ek tjq ousiaq tou patroq только делается попытка перетолковать термин omoousioq в смысле омиусианском – "подобие по существу," и такое толкование совершенно неожиданно приписывается отцам первого Вселенского Собора. Но эти 23 епископа Антиохийского Собора были, повидимому, лишь «первыми ласточками» ново-никейской партии. Собственно образование партии относится к самому началу 20-х годов. Ядро этой партии составила знаменитая троица из Каппадокии – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Их воззрения в главном идентичны. Они, прежде всего, творцы новой ортодоксии. Именно Григорий «Богослов» впервые представил её (в 362 г.) с полною ясностью и дал ей совершеннейшее выражение (Orat. II). Василий Великий ввел её победоносно в церковную политику. Григорий Нисский сообщил ей полнейшее научное обоснование. Эти три лица представляли из себя как бы искупительную жертву Каппадокии, которая дала так много решительных противников Никейской ортодоксии – софиста Астерия, Евдоксия Константинопольского, Евномия, Авксентия Миланского, Григория и Георгия, занимавших Александрийскую кафедру во время изгнания Афанасия Великого. Главная заслуга трех великих каппадокийцев состояла в выяснении богословского смысла терминов – ousia и upostasiq. В основе их филологической работы лежат предпосылки философии неоплатоников и Аристотеля. Плотин первый применил термин treiq upostaseis к Божеству для определения взаимоотношений Единого, Ума и Души. Более точное определение понятий ousia и upostasiq дал Порфирий. Его классическое выражение: «ahri triwn upostasewn tjn tou Teou proeltein ousian» – до трех ипостасей развилась Божественная сущность ; следовательно, ousia – сущность (Божество), – как mia arhj, и три ипостаси были разграничены позднейшими неоплатониками. В решении вопроса, какой собственно смысл соединять с терминами ousia и upostasiq в приложении к Божеству, – помогла философия Аристотеля своим учением о substantia abstracta и concreta. Василий Великий определяет раз-личие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным – koinon и idion. «Имена бывают двух родов, говорит упомянутый отец, одни означают общую природу (tjn koinjnn fusin), как, например, человек; другие же имеют значение частное (idikwteran endeixin), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-нибудь реальной вещи по отли-чительному её признаку, не имеющей ни малой общности с од-нородным ему предметом, как, например, Павел, Тимофей» (Epist. XXXVIII, Migne, patr. gr. t. XXXII с, 325,368 Б). Нельзя сказать, чтобы таким путем достигалась полная яс-ность в толковании смущавших терминов. «Если природа (fusiq) и лицо (upostasiq) различаются между собою только как to koinon и то idion, то в основе этого различия должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (fusiq или ousia) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном.» Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса – предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть речи и об общей природе. Эту собственно Аристотелевскую точку зрения разделяли в известной степени все каппадокийцы и, особенно, Василий Великий. Вот где повод, почему уже современники обвиняли каппадокийцев в три-теизме; да и в настоящее время еще возможны подобные упреки. Лоофс, западный богослов, говорит: «Это учение о Троице более заслуживает упрека в тритеизме, чем учение Афанасия в савеллианстве» (Hauck's Realencyklopadie. VII. Art. Greg. Naz). Конечно, замечание Лоофса несправедливо, но оно свидетельствует о том, что не только полной ясности не удалось достигнуть каппадокийцам, но даже они не избежали и поводов к указанным упрекам... Однако, интерпретация терминов со стороны каппадокийцев имеет и свои бесспорные достоинства. По их учению, сущность Божия и отличительные её свойства – не-начинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипос-тасям: Отец, Сын и Дух суть только тройное проявление её в лицах, из которых каждое обладает всею полнотою абсо-лютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Они раз навсегда положили конец субстанциональному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, не мало не умалявшее Божественное достоинство и единство ипостаси. В связи с этим слово «omoousioq» получило у них несколько иное значение, чем у св. Афанасия. У последнего вследствие отождествления всей сущности Божьей с одним Отцом, термин omoousioq может быть понят в смысле tautoousioq. Каппадокийцы же, обозначив словом ousia единое Божество, проявляющееся в трех лицах, а термином upostasiq – те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие, установили, что сущность Божества принадлежит в равной степени всем трем лицам Божества, а не выражается только в одном Отце и в одинаковой мере и полноте нахо-дится в обладании каждой ипостаси. Слово «omoousioq» полу-чило свое истинное и надлежащее значение. Однако, для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия ek tjq ousiaq tou P;troq. Раз признано, что ousia есть обозначение Божественного существа, присущего в равной сте-пени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят ek tjq ousiaq, но не tou patroq, а tou Teou. Из сказанного должно бы следовать, что особого вопроса о Святом Духе для ново-никейцев быть не может. Происхожде-ние Его и Его отношение к другим лицам определяется общим учением каппадокийцев о Святой Троице. Но не то было в действительности. Василий Великий жаловался на путаницу, господствовавшую в учении о Святом Духе, и выражал жела-ние пополнить Никейский символ в этом отношении (Epist. CCLVIII. Migne. Patr. gr. t, XXXII, с. 949). Уста-новленное каппадокийцами "исхождение от Отца," как лич-ное свойство Духа, говорило лишь о положении его внутри Божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его дей-ствий в мире и человеке. «И здесь, говорит проф. Спасский, в своем учении о Мировой Душе, неоплатонизм предлагал ана-логии, сродные богословской мысли христианских писателей.» Среди сочинений, приписываемых Василию Великому неболь-шой отдел о «Духе» (Migne. Patr. gr. t. XXX, с. 773), стоящий в тесной связи и зависи-мости от Еннеады Плотина (Смотри проф. Спасского. История догматического движения, стр. 523-529). Из всех сочинений, написан-ных в IV-ом веке о Святом Духе наиболее важное значение в последующее время получили книги Василия Великого о Святом Духе к Амфилохию, из которых две последние не принадлежали ему. Однако, и важнейшие места из этих книг, например, I, 9, написаны в значительной степени под влиянием Плотина (Смотри проф. Спасского, стр. 530-535). Сам Василий Великий, как более основательно разработавший вопрос о Святом Духе в IV-ом веке, еще в начале 70-х годов воздерживался называть Его Богом. В этом отношении можно привести такой характерный факт. В 371 г. 7-го сентября Василий Великий говорил проповедь на хра-мовом празднике в честь мученика Евпсихия. Об Отце и Сыне он говорил "превосходно и весьма совершенно," но, "в уче-нии о Духе уклонился от прямого пути," то есть, ограничился описательными выражениями, не назвав ДухаБогом (Vita Basilii t. XXIX, с. 72). Чрез несколько дней после этого, была устроена трапеза, за которой в числе других наиболее почетными лицами были Григорий Богослов и Василий Великий. Присутствовавшие восхваляли последних. Вдруг встал один монах, и обозвав присутствующих лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправильном учении о Святом Духе и в подтверждение своих слов сослался на упомянутую проповедь Василия Великого (Письмо Григория Богослова к Василию LVIII. Migne. Patr. gr. t. XXXVII, 114). И после этого случая Василий Великий продолжал воздерживаться называть Духа Богом (Смотри его письмо CCIV. Migne. Patr. gr. t. XXXII, с, 753). Со стороны Кесарийских монахов начали раздаваться обвинения на Василия Великого в неправославии. Потребовалось выступление в защиту Василия Великого такого поборника православия как Афанасий Великий, чтобы предотвратить серьезные волнения. Если уже каппадокийцы, ближе всех из омиусиан подошедшие к Никейскому символу, по дипломатическим соображениям воздерживались исповедовать Духа Святого Богом, единосущным Отцу, то что же сказать об остальных? Только, вероятно, Григорий Богослов с немногими исповедовал Святого Духа Богом, как это можно заключать из его речи de seipso, относящейся к его деятельности по двум Вселенским Соборам. Уния, начавшаяся между омоусианами и омиусианами еще с 358 г. (Имеется в виду третий Сирмийский Собор в 358 г. и подписание примирительной формулы без omoousioq даже папою Либеряем, но направленной против ариан), имела тем большую надежду на добрый результат, чем важнее были те пункты, между которыми она происходила. Это Александрия и Антиохия, классическое место Никейской ортодоксии и, в своем роде, тоже классическое место, после Никейского распадения, где, на ряду с арианами, омиусиане и старо-никейцы (евстафиане) составляли две особые общины – первые под руководством Мелетия, вторые – пресвитера Павлина. Уже творение святого Афанасия «De synodis» представляет в своей последней части (с. 41-52) как бы протянутую омиусианам руку. Послание же Александрийского Собора 362 г. o proq touq antioheiq tomoq есть в своем роде проект договора, союза, по которому предлагалось обеим партиям согласиться на основе Никейского вероопределения, так как их различие, в конце концов, коренилось в разной терминологии, то есть, был спор лишь о словах. На Западе действовали в духе той же унии, возвратившийся из изгнания Иларий Пиктавийский и Евсевий Верчельский, Они были посланы от Александрийского Собора в Антиохию, в качестве делегатов. Александрия и Запад снова стояли рядом, вместе желали теперь открыться греческому пониманию и соединиться с омиусианами. Однако, эта уния встретила в Антиохии возражения справа и слева. Возвращавшийся из изгнания Люцифер Калаврийский, фанатически настроенный "староникеец," остановившись в Антиохии, посвятил пресвитера Павлина во епископа, как будто преемника давно сошедшего со сцены Евстафия и противника Мелетию, и, таким образом, создался антиохийский раскол. Не принята была уния и с другой стороны. В то время, как в послании понятие омоусии смягчалось по содержанию, оно расширялось по объему и распространялось рядом с Сыном и на Святого Духа. Рядом с арианами подвергались осуждению и те, которые, признавая омоусию Сына в ортодоксальном смысле, допускали тварность Святого Духа. Смерть Юлиана, краткое царствование Иовиана, не произвели особого влияния на развитие партий. Воцарившийся на Западе Ва-лентиниан I (364-375 г). воздерживался от вмешательства в религиозные вопросы (Ср. Ам. Марцеллин. XXX, 9, 5); сам был приверженцем никейства (Сократ. Ц. История IV; Созомен. Ц. История VI,6). Но когда никейцы хотели воспользоваться его силою или влиянием для своих целей, то он благоразумно уклонялся, говоря, что духовным лицам, а не светским, подобает решать религиозные вопросы (Созомен. VI, 7). Но на Востоке его брат Валент (364-378 г). явно покровительствовал придворной партии омиев, под предводительством Евдокси-я Константинопольского, который сближался с арианами. Валент снова выслал в 365 г. тех епископов, которые возвратились по указу Юлиана. Афанасий Александрийский, хотя и не подлежал изгнанию по букве этого указа, тем не менее был отправлен в изгнание. Это 9-е и последнее изгнание продолжалось 5 месяцев. Между тем, сближение между омоусианами и омиусианами все крепло и крепло. Союз Царьградского епископа Евдок-сия с арианами ускорял дело этого сближения. Догматика постепенно развивалась, терминология определялась, союз зрел. Достаточно обратить внимание на такие этапы, как сочинение Илария "о Соборах," 4-ю Сирмийскую формулу (Епифаний. Ересь EXXIII, 12-22), tomus к антиохийцам, чтобы видеть постепенное возрастание, усиление процесса сближения, устранения недоразумений и приближения к полному миру. Успех дела, или союза был обеспечен, когда взяли его в свои руки каппадокийцы. В ученой западной литературе им усвояется термин «ново-никейцы» в противоположность св. Афанасию и его соратникам, как «старо-никейцам.» Второй Вселенский Собор, состоявший из ново-никейцев, дал санкцию новой терминологии. Прежде чем перейти к изображению деятельности второго Вселенского Собора, нам нужно сказать о появлении ереси пневматомахов и лжеучении Аполлинария. I. Рескрипт императора Валента от весны 365 г. об изгна-нии с кафедры всех епископов, возвратившихся по указу Юлиана, больше всего коснулся омиусиан (Созомен VI, 10). «Теснимые бо-лее страхом, чем насилием» (Сократ. IV, 12), омиусиане разослали послов в разные города, составили Соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликии и Лампсаке (ibidem) и выработали общий план действий – искать помощи на Западе. Три представителя их – Евстафий Севастийский, Сильван Тарский и Феофил Костовальский отправились в Медиолан к императору Валентиану, а за отсутствием его (он был на войне в Галлии) обра-тились с просьбою о защите к папе Либерию. Он потребовал от них принятие Никейского символа. Они, объяснив слово «единосущный» в смысле «подобия по существу» (omoiousioq), согласились на это условие и передали «свиток» папе, что «держат и хранят кафолическую веру, утвержденную на свя-том Никейском Соборе 318-ти отцов» (Сократ. Ц. История IV, 12). Они просили от папы делегата на Восток для обсуждения и решения церков-ных дел. Папа снабдил их посланием, перечислив всех еписко-пов, от имени которых они были ходатаями. Он внушает в послании, что все, желающие возвратиться к Божественному свету, теперь же пусть отбросят всякие хулы Ария и присоеди-нятся к Никейской вере (Ср. постановления Александрийского Собора 362 г). Восточные с радостью приняли послание папы и составили большой Собор в Тианах в 367 г. Однако, дело вскоре расстроилось. Из омиусианских епископов 34 – на Соборе в Антиохии Карийской, отвергнув слово "единосущный," возвратились опять к так называемому Лукьяновскому символу (Созомен. V, 12). Другая же более значительная часть в развитии дальнейших догматических споров заняла своеобразное положение. Они «правильно и православно думая о Сыне, хулят Святого Духа, не сопричисляя его по Божеству Отцу и Сыну» (Епифаний. Ересь EХIV, 17). Это так называемые духоборцы или пневматомахи (pneumatomahoi). Историки IV-го века – Сократ, Созомен – называют их македонианами. «Это, быть может, единственный пример церковной истории, когда человек ни в чем неповинный был объявлен, как ересиарх» (Проф. Спасский. История, стр. 471). Маке-донии, с 342-343 г. епископ Константинопольский, был лишен на Константинопольском Соборе 361 г. своей кафедры, жил близ Константинополя; в 366 г. упоминается вместе с другими в послании папы Либерия; вскоре он умер (Созомен. IV, 26). Между тем среди омиусианских кружков споры о Святом Духе, как выше сказано, начались с 70-ых годов. II. Сущность учения Аполлинария Лаодикийского, о кото-ром подробная речь впереди, состояла в следующем: исходя из Платоновского деления человека на три составных части – тела, души и духа (sarx, yuhj или logoq). он учил, что у воплотившегося Иисуса Христа – тело и душа человеческие, а дух – Логос Божий. К этому, по его мнению, побуждает то обстоятельство, что мы не должны приписывать Христу свой-ственных человеческому духу свободы и изменяемости челове-ческой, ибо они вносили бы неуверенность в деле спасения человека. Феодосий I-й (379-395 г.). Константинопольский Собор 381-го г. (II-ой Вселенский). По смерти Валента в 378 г., Грациан сделался властителем и Востока. Это было время, когда произошло так сказать продвижение на первый план западного влияния и духа. Все епископы, изгнанные Валентом, должны были возвратить-ся (Сократ. Ц. История V 2). В отношении к еретикам, Грациан заявил себя очень толерантным, каким был и его отец. Он объявил эдиктом в Сирмии свободными во всем царстве все ереси, за исключением евномиан, фотиниан и манихеев, то есть, радикальных. В сле-дующем 379 г. произошли чрезвычайно значительные события. Грациан призывает к себе в соправители испанца Феодосия (379-395 г.) и возводит его на трон Востока (ibidem), а сам под-чиняется сильному влиянию Богом одаренного, ортодоксально настроенного, передового борца на Западе, Амвросия, епископа Медиоланского, который пишет для него пять книг о вере. В августе 379 г. император Грациан отменяет свой толерантный эдикт. В этом же году, позднею осенью, восточные ортодок-сальные епископы собираются в Антиохии под председатель-ством Мелетия, епископа Антиохийского, чтобы впервые вы-сказаться по догматическим определениям Запада против апол-линаристов. Между тем, Феодосии направлялся на Восток; но в Солуне он тяжело заболел, а выздоровевши, крестился от руки Ахолия, епископа Солунского. Еще находясь вне Константинополя, он в феврале 380 г. издал свой знаменитый эдикт, который А. Гарнак называет будущей программой им-ператорской византийской политики – государственной и церковной. По праву, Юстиниан поставил его во главу своего кодекса. Он выражал собою требование христианской Никейской религии, как государственной, и основное положение религиозной униформы для всех подданных в царстве без всяких ограничений, или исключений. Каждый человек в цар-стве должен исповедовать веру апостола Петра, как возвещает её Дамас Римский и Петр Александрийский, то есть, una deitas и tres personae. Только исповедающие такую веру суть кафоли-ческие христиане, а остальные – еретики, подпадающие под Божеские и земные наказания. Таким образом, происходит уравнение и объединение не только христианства и принад-лежности к царству, но также христианства и Никейского учения о троичности, или точнее, римско-александрийской ортодоксии. Кто уклоняется – язычник или еретик – одина-ково рассматриваются с одной точки, как нарушители права. Как применение эдикта к жизни, городом Константинополем в январе 381 г. был издан закон, по которому все церкви передавались ортодоксальным, т.е. никейски настроенным епископам на всем Востоке; собрание еретиков строго запре-щается. Для проведения этого закона в жизнь, в провинцию был послан чиновник (Codex Theodos. V, 20). В особенности велико было за-силье ариан в главном городе, Константинополе, где все церкви, как церковь Григория Богослова, находились в руках ариан. В силу эдикта теперь епископ Демофил (с ок. 370 г. преемник Евдоксия) был изгнан из города. Но на Востоке Феодосии встретил сильную реакцию про-тив своего решительного плана проведения в жизнь чистого никейства. Из Рима, через Солунского Ахолия, он был инспи-рирован против младо-никейцев, в особенности – Антиохии и Константинополя, ибо в первой кафедру удерживал Мелетий, а не Павлин, во второй на место Демофила предназначался Григорий Богослов, а не философ Максим. Очевидно, Рим имел в виду тесно объединить с собой три величайшие кафедры Востока: Александрийскую, Антиохийскую, Константинополь-скую и богословскую победу превратить в церковно-полити-ческую, которой дал бы санкцию сильно желанный Римом всеобщий Собор. Но такая церковная политика Рима шла в разрез с новой государственной политикой Феодосия, как вос-точного императора. Для него важна была самобытность Вос-точной Церкви, а не присоединение её к Риму. Поэтому он разрывает со своими недавными друзьями и созывает в мае 381 г. Восточный Собор в Константинополе, который потом назван II-м Вселенским Собором. Собор предполагался уже эдиктом Феодосия о Никейской вере. Проводимый им принцип нужно было воплотить в жизнь, а в этом случае встретил препятствие даже сам император и в Константинополе. Вот почему первыми реальными мотивами для созыва Собора и указываются утверждение Никейского символа и рукоположение епископа для Константинополя (Сократ. V, 7; Созомен VII, 7). О деятельности Собора сохранились очень скудные из-вестия. Кроме упорядочения церковных дел – впрочем очень сомнительного, – деятельность Собора выразилась в издании suntomoi oroi, под которыми нужно понимать, повидимому, и догматическое вероопределение и канонические правила. О числе последних существуют разногласия. Древнегреческие надписи и греческие канонисты, Зонара и Вальсамон – при-писывают Константинопольскому Собору 7 правил, а латин-ские историки только 4. Правда, кажется, на стороне послед-них. Важнейшие канонические постановления заключаются во 2-м и 3-м правиле. «Областные епископы не должны простирать своей власти на другие Церкви вне своих обла-стей» (2 прав.). «Константинопольский епископ да имеет преи-мущество чести после римского епископа, так как Константи-нополь есть новый Рим» (3 прав.). Оба правила в сущности направлены против римского епископа... Из области практи-ческой деятельности данного Собора следует отметить утвер-ждение Григория Богослова Константинопольским епископом, уже предызбранного Феодосием, а за отказом его – поста-новление еще некрещенного Киликийского вельможи, сенатора Нектария, избрание Флавиана на место умершего на Соборе Антиохийского епископа Мелетия, чем была усилена Антиохийская схизма. Для нас важна догматическая деятельность Собора. Она проявилась в осуждении ересей (1-ое прав.) и в составлении символа. Первое догматическое правило читается так: «Вера трехсот семнадцати отцов собравшихся в Никее Вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующею; и да пре-дается анафеме всякая ересь, а именно – ересь евномиан, или аномиев и ариан, или евдоксиан, и полуариан или духоборцев, также и савеллиан и маркеллиан и фотиниан и аполлинариан.» Полуариане или духоборцы (pneumatomahoi) – вот те "македониане," против которых, по популярному мнению, созван II-й Вселенский Собор. Между тем, как видим, «духоборцы» (македониане) стоят с другими ересями рядом и даже не впереди их. Самое имя "македониане," излюбленное у историков V-го века, отнюдь не отвечает верному представлению дела (Ср. Проф. Болотов. Лекции IV, 82; Спасский – История 470-471). Эта духоборческая партия представляет в сущности осколок от тех омиусиан, о которых была речь ранее. Эти духоборцы явились на II-й Вселенский Собор в количестве 36 епископов. Чрезвычайно труден вопрос о Никео-Царьградском символе; следы его в деяниях рассматриваемого Собора не сохранились. 9 июня 381 года отцы Собора представили на утверждение императора свое деяние – свои сокращенные определения, в которых они утвердили веру Никейскую и анафематствовали появившиеся после Никейского Собора ереси (Mansi III, 558). Повидимому, эти же «сокращенные определения» имеются в виду и под ro/xos'ом, о котором спустя год говорят отцы Собора 383 г. в своем послании в Рим, в котором содер-жалось «пространное изложение веры и письменное анафе-матствование возникших недавно ересей» (Феодорит Ц. История V, 9). Но самого тек-ста нашего символа здесь нет. В первый раз текст нашего символа читается в актах Халкидонского Собора 10-го октя-бря 451 г. и всеми признается за веру 150-ти отцов. «Это говорит ясно, по мнению Болотова (Лекции IV, 115), что называть наш символ верою 150-ти отцов были вполне твердые основания, что он по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора.» По вычислениям Гарнака, «в символе Константинопольском 170 слов и в них только 33 общих с Никейским; в тексте сравнительно с Никейским сделано 4 опущения и 5 стилистических изменений и 10 прибавок. Учение о Святом Духе, говорит он, выражено так, что оно могло быть не неприемлемо даже пневматомахами» (DG. II, 276).