Поснов М.Э. "История Христианской Церкви" (24)

ГЛАВА IV Раскрытие христианского учения в период деятельности Вселенских соборов (IV-VIII-го века) Никейский и Халкидонский век есть период выработки и установления вселенской ортодоксии, т.е. учения о Святой Троице, о вочеловечении и богочеловеческой природе Иисуса Христа. Кроме тринитарной и христологической догмы, были также раскрыты вопросы антропологические и сотериологические – учение о грехе и благодати. Основоположительное значение этих догм, величие принимавших участие в разработке их отцов Церкви и важность результатов дает нашему периоду право на первое – после апостольского века – место в тео-логии. Церковь владела теперь философией и всею ученостью греко-римского мира и все это обратила на развитие и защиту христианского учения. Спекулятивный дух Восточной Церкви соединился с глубоким религиозным интересом и известною долею мистицизма, но в то же время и с греческим любопыт-ством и страстью к спорам. IV-oe и V-ое столетия суть высший пункт и классический век патриотической теологии и греко-римской христианской цивилизации. В третьей трети V-го века она, вместе со своими литературными сокровищами, погибла в потоках народных движений, вместе с западно-римским государством. После Халкидонского Собора и греческая теология впала в схоластический формализм и бесплодное остро-умие. Признавая чрезвычайно важное значение за IV-ым и V-ым веками в раскрытии христианского учения, нельзя забывать и о том значительном наследстве в данной области, какое они получили от II-го и III-го веков. Ближайшим обра-зом оно выражалось в системе Оригена для Востока и в учении Тертуллиана для Запада. Из всех богословских проблем вопрос о лице Иисуса Христа наиболее сильно привлекал к себе человеческую мысль. Можно сказать, с того времени, как он был поставлен: «За кого Мя глаголят человеци быти, Сына человеческого?» или «что вам мнится о Христе, чей есть Сын?» человечество не переставало трудиться над разреше-нием его. Краткий ответ на этот вопрос таков: Иисус Христос есть Богочеловек. К объяснению этого великого наименования, по словам профессора Болотова, и сводилась вся деятельность Соборов и церковной литературы. В истории изъяснения этого слова – две стадии: стадия богословская и христологическая. Под «богословием» разумеется учение о Христе, как Боге, под «христологией» же то, что древние выражали словом oikonomia, то есть учение о воплощении и о том, что было результатом его, единение Божества и человечества во Христе. В сущности вопрос о том, что нужно думать о Христе – есть проблема христологическая; но так как в нем на первый план выдви-галась Божественная сторона Иисуса Христа, то рассуждение об этом и получило название – богословие. Когда был по-ставлен вопрос о Христе, он уже застает по крайней мере бли-жайший круг учеников Христовых за решением его. Вопрос о Христе был тем, над чем преткнулись первые христианские еретики – евиониты и гностики. Для евионитов Он был прос-той человек, для гностиков один из эонов, принявший призрач-ное тело, так как оно было от (из) противоположного Богу злого, нечистого начала, из материи. Еще мужи апостольские поражали докетизм. Но, главным образом, учение о Христе и принесенном Им спасении раскрыли, в противоположность гностикам, антигностики – св. Ириней, Тертуллиан и другие. Итак, Церковь твердо установила против докетов истинное человечество Иисуса Христа, против евионитов и феодосиан Его Божество, против савеллиан Его ипостасное отличие от Отца, вместе с тем против язычников принцип единства Бо-жества и признала известную последовательность трех лиц Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда под влиянием платонизма и при попытке обнять тайну Божества, легко могла развиться теория субординации, которая ставила Божество во Христе на низшую ступень и Его Самого помещала в разряд тварей. Под влиянием Оригена, на Востоке, в широких кругах были рас-пространены субординастические взгляды об отношении Сына (Логоса) к Отцу и, таким образом, была подготовлена почва для той смуты, какую вызвало выступление Ария. Именно, грубая противоположность против модалистического учения Савеллия привела к противоположной крайности в ариан-стве; там господствовало слияние (sunairesiq), здесь разделение; там отрицание ипостасного различия, здесь усилен-ное подчеркиванье его до уничтожения равенства по существу. В полемике с Савеллием много было допущено неудачных выражений и представлений, имевших в виду сделать очевид-ным различие Сына от Отца и поставить Сына в ближайшую связь с миром, это под влиянием особенно филоновской фи-лософии и Оригена. Прежде чем перейдем к изображению деятельности Вселенских Соборов, рассмотрим возражение про-тив них со стороны школы ричлианистов. Различие между Нагорною проповедью и Никейским сим-волом – говорят – настолько значительно, что бросается в глаза каждому независимо от того, занимается ли он изуче-нием Церкви или нет. Нагорная проповедь есть возвещение нового, возвышенного, нравственного закона; она предпола-гает веру, но не формулирует её; богословские мысли, лежа-щие в основе её, более этической природы, чем спекулятивной, метафизические в ней совершенно отсутствуют. Никейский символ, наоборот, есть результат исторического развития, взаимодействия исторических факторов и догматического раз-вития; метафизические определения, вероятно, были бы не-понятны первым последователям Иисуса Христа, этические идеи в нем совершенно отсутствуют. Нагорная проповедь имела в виду мир сиро-халдейских, галилейских крестьян. Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. Указанием на то, что Нагорная проповедь есть именно пропо-ведь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение – значение поставленной проблемы не только не устраняется, наоборот, подчеркивается вся важность её: то-то и интересно знать, почему в век Христа, в 1-ый век Церкви, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизи-ческое вероопределение. Если мы окинем взором сразу весь вообще – довольно впрочем скудный – исторический мате-риал, который может быть привлечен в данном случае, то по-лучается впечатление, что перенесение в христианстве центра жизни на учение, вообще говоря, совпадает с переходом хрис-тианства с семитической почвы на греко-римскую. Следова-тельно, перемена в направлении христианства – этического на теоретическое-метафизическое – должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство. Так приблизительно можно формулировать сущность воз-ражений английского богослова-ричлианиста Хега против догматической деятельности Вселенских Соборов. Знаменитый немецкий историк Церкви Ад. Гарнак, как ричлианист, стоит на той же отрицательной точке зрения по отношению к догма-тической деятельности Вселенских Соборов. Свои главные возражения он удачно выражает словами великого немецкого поэта Гёте в двух эпиграфах к своему главному сочинению «Lehrbuch der Dogmengeschichte.» Именно: «христианская ре-лигия не имеет дела с философией. Она сама по себе могучее явление, в котором, время от времени обновлялось падшее и страждущее человечество; и если признают за нею такое действие, то она выше всякой философии и не нуждается ни в какой её опоре.» Еще: «Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в от-дельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено и есть главная причина, почему человечество не может сдви-нуться с места.» Следовательно, Гарнак восстает против привне-сения философского элемента в истины христианской веры, и против догматов, как неизменных и обязательных формул в области богословия. Мы не считаем своею задачею опровергать адогматистов – это обязанность догматики и отчасти этики, – лишь кратко скажем, что Гарнак неправильно понимает догматическое раз-витие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. «авторитет»), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, «с точки зрения церковно-исторической, догматы суть резуль-таты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке.» "Догмат, собственно, показывает отношение богооткровенной истины к человеческому разуму, – мы должны признать, что догматическое развитие в Церкви... безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих." Если считать догматическое раз-витие законченным, то это значит признать, что «разумом человеческим, церковным сознанием усвоено Божественное от-кровение во всей его целости и полноте, и что в жизни куль-турной, общественной невозможны новые явления, которые нужно было бы осветить с христианской точки зрения; но это разумеется не так» (М.Э. Поснов «К вопросу об источниках христианского веро-учения и задачах его» С.П.Б. 1906 г., стр. 25-26 (Журнал «Хри-стианское Чтение» 1906 г., 12)). История догматической деятельности Церкви в эпоху Все-ленских Соборов открывается провозглашением всею Церковью на первом Вселенском Соборе Божественного достоинства Иисуса Христа. Внешней победе христианской религии, призна-нию её государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью пред лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней – о единственном и несрав-ненном веровании этой религии во Иисуса Христа. Вопрос об Его достоинстве был вместе и вопросом о значении христиан-ской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы возник-шей после Собора 325 г. и наполнившей IV-ый век, состоял в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке никейская формула и в окончательном утверждении всех членов Церкви. Первый период истории догматов кончается Констан-тинопольским Собором (381-383 г.), на Соборах была опре-деленно установлена вера в полное Божество Спасителя для кафолической Церкви и выразительно было признано Его полное человечество. В этой работе и формулировании, реше-нии вопросов приняли деятельное участие после св. Афанасия каппадокийцы с одной стороны, римские епископы и Амвросий Медиоланский с другой. Но цель не так бы рано была достигнута, если бы на Востоке, в Константинополе не помог делу своею твердою определенностью известный государь, происхо-дивший с Запада – Феодосии I. Богословы, принявшие участие в решении Константинопольского Собора, были мужи, наде-ленные высшим образованием своего времени и вместе с тем преданные идеалам монашества. А каппадокийцы были при-том относительно самобытными теологами, достойными учени-ками и почитателями Оригена; они в новых формах делали понятною современному обществу христианскую веру Афана-сия, хотя и с некоторыми изменениями. Рядом с ними стоял человек, который предвосхитил проблемы будущего, равный им по образованию, но превосходивший их оригинальностью мысли, – это Аполлинарий Лаодикийский. Ни в чем так арианство не обнаружило своей слабости, как в быстроте па-дения, его уже не могла поддержать благосклонность импе-раторов. Но только чрез Феодосия I осуществился кафолицизм, – «идея общества, которое должно соединить Восток и Запад в этом исповедании.» Справедливо говорит историк Ранке, что христианская (никейская, ортодоксальная) идея достигла гос-подства над эллинскими и еретическими системами не чрез доктрину одну, но, вместе с тем, и чрез ход мировых событий. Победа никеизма решилась на Тигре, где был убит император Юлиан, и в Адрианополе чрез смерть Валента. В этот период христианская Церковь стояла еще в связи с эллинизмом и взяла от него все, чем только она могла воспользоваться. Второй период начинается от Халкидонского Собора (451 г.). Первая, большая половина его есть время, когда го-сударственная Церковь, покоющаяся на никейской основе, направляемая императором, епископом и монахом, получила права гражданства. Но после некоторого времени относитель-ного спокойствия снова был возбужден вопрос об отношении Божественного и человеческого в личности Спасителя. Про-тивоположность антиохийской школы и ново-александрийской теологии, которая доселе чувствовалась (понималась), как единственно церковная, обострилась в этом вопросе, и алексан-дрийскому епископу удалось продвинуть его в центральный пункт церковного интереса. Возгоревшийся великий спор даже видимо не был улажен на двух Ефесских Соборах (431 и 449 г.), а только на Халкидонском Соборе благодаря широкой негативной формуле. Формула эта, продиктованная Западом в лице папы Льва I, была признана, не без влияния императора, Собором, по смыслу Запада, неизменною верою отцов, в смысле же Востока – компромиссною формулою, нуждающейся в толковании и для многих не вполне ортодоксальною. Не без основания поэтому халкидонская формула названа «нацио-нальным несчастием» для Византийского царства. Все Соборы, бывшие до Никейского, относятся к разряду Поместных Областных Соборов. Никейский Собор был первым в жизни христианской Церкви, который охватывал весь хрис-тианский мир – orbis christianorum. На нем присутствовали 4 важнейших митрополита – Римский (чрез своих делегатов), Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Никейский Собор представлял собою первый пример или случай, когда светская власть приняла деятельное участие в устройстве Собора. Никейский Собор был созван Константином Великим, повелителем Востока и Запада. Это был действительно sunodoq oikoumenikj. Такой же характер носили Соборы Ефесский, Халкидонский, Константинопольский и другие. Поэтому по-становления их получали общеобязательный характер для всех христиан. Но в смысле церковного авторитета, духовной, мистической санкции Вселенские Соборы не отличались от областных. И членам Поместных Соборов присуще было соз-нание деятельности под водительством Духа Святого. Мученик Киприан писал (ер. 54) папе Корнилию о своем Карфагенском Соборе: «placuit ncribis, sancto Spiritu suggerente.» Все Соборы оди-наковы и все они имеют вселенское значение и вселенскую силу. Как мы видели выше, Тертуллиан даже в Соборах своего времени (11-го и 111-го веков) видел (de jejuniis, с. XIII) «торжественное представительство всего христианско-го мира.» Явно, речь идет о духовном, моральном значении Соборов, а не о внешнем пространственном, ибо тогда были Соборы только областные. Как Вселенские, так и областные Соборы обладают исключительно духовным авторитетом. Вся-кий Собор созывался, чтобы говорить от имени Бога и решать силою Святого Духа (Ср. Профессор Гидулянов. Митрополиты в первые три века стр. 165 и далее 172). Первый Вселенский Собор был созван по поводу ереси Ария в Никее в 325 г. (Источниками для изображения деятельности Никейского Собора и изложения арианского учения, за отсутствием официальных актов, которых не велось ни на 1-ом ни на II-ом Вселенских Соборах, – могут служить сочинения участников и современников Собора – Евсевия Кесарийского, Евстафия Антиохийского и Афанасия Александрийского. У Евсевия сведения содержатся в двух его сочинениях «Жизнь царя Константина» и «Послание к Кесарийцам в Палестине.» Из творений Афанасия здесь особенно имеют значение «Об определениях Никейского Собора» и «Послание к Африканским епископам.» Из довольно боль-шого числа творений Евстафия Антиохийского мы владеем почти только фрагментами – его одною речью, изъяснением Бытия 1. 26 и «О дея-ниях Никейского Собора.» Кроме того имеются сказания историков – не современников Собора: греческих – Филосторгия, Сократа, Созомена и Феодорита, латинских – Руфина и Сульпиция Севера. Затем, следует упомянуть известия об арианстве и Никейском Соборе Епифания Кипрского, затем анонимное сочинение «Акты Никейского Собора» и полную историю Никейского Собора составленную мало известным ав-тором Геласием Кизическим в последней четверти V-го века (476 г.). Есть и другие краткие упоминания о Никейском Соборе, в роде, как речь Григория, пресвитера Кесарийского, о 318-ти отцах. Все это со-брано в одном образцовом издании: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, arabice, armenice sociata opera ediderunt И. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig. 1898). На русском языке есть сочинение Розанова. О характере специально сообщений Евсевия много говорит историк О. Зек (О. Seeck), в общем отрицательно относящийся к нему). Арий, быть может, ливиец родом, образование получил в школе мученика Лукиана. В Александрии он появляется во время Галериева гонения. Его ревность в вере делает его сторонником ригористичного Мелетия, епископа Ликопольского, противника епископа Петра Александрийского (300-310 г.) по вопросу о принятии падших в Церковь. Однако, по Созомену, он скоро покинул Мелетия и присоединился к епископу Петру, которым был поставлен во диаконы. Но когда последний от-лучил приверженцев Мелетия от Церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих суровых мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.) он соединился с Церковью Александрийской, при новом епис-копе Ахиле. По Филосторгию, Ахила сделал Ария пресвитером и, после его смерти (? 311 или 313 г.), он будто бы считался кандидатом на Александрийскую кафедру. По Геласию Кизическому, наоборот, преемник Ахилы, епископ Александр (с 311 или 313 г.) поставил Ария в пресвитеры и определил к одной городской церкви, называвшейся Гавкалийской. По Феокриту, Арию было поручено заниматься толкованием Священного Писания. Он был почитаем епископом Александром. Уважение к нему со стороны благочестивых женщин засвидетельствовано епископом Александром. По внешнему виду, Арий был высок, худ, как аскет, серьезный, но приятный в обращении, крас-норечив и искусен в диалектике, но также хитр и честолюбив; Oн был человек с мятущейся душой. В общем Арий рисуется натурою богато-одаренною, хотя и не чуждою недостатков. Очевидно, последующие поколения, по замечанию Лоофса, ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он, ставши уже старым (gerwn, по Епифанию) не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужасней-шего отступления и проклятия. В этом споре прошла его даль-нейшая жизнь. Этот же спор вложил ему, вероятно, в первый раз перо в руки, чтобы защитить свое учение, сделав его писателем и даже поэтом. Когда Арий, при столкновении с епископом Александром Александрийским, обратился за поддержкою к восточным епископам, то назвал Евсевия Никомидийского "соллукианистом," т.е. своим соучеником, коллегою по Антиохийской школе. Вообще, Арий считал себя последователем Антиохийской школы и искал сочувствия в своем положении и действительно находил его – у своих бывших коллег по школе. Александр. Александрийский и Филосторгий также называют Ария учеником Лукиана. В виду этого, мы должны сказать несколько слов об основателе Антиохийской школы, пресвитере Лукиане. О нем и его учении известно очень мало. Первоначальное образование он получил от Макария Ефесского. В 60-х годах 3-го века он действовал в Антиохии в единодушии со своим земляком Павлом Самосатским. Последний был осужден на Антиохийском соборе 268-269 г. Однако, невидимому, с таким осуждением не был согласен Лукиан Самосатский, глава Ан-тиохийской школы в 275-303 г.; он остался верен Павлу и пребывал вне общения, и даже в отлучении, от трех преемников Павла – Домна, Тимея, Кирилла. Сотрудником Лукиана по школе был, вероятно, пресвитер Дорофей, о котором также очень хорошо отзывается Евсевий (Евсевий, Церковная История VIII, 13: IX, 6). Под конец своей жизни Лукиан, повидимому, примирился с Антиохийскою Церковью и был принят в общение. Окончательно примирила его с Цер-ковью славная мученическая кончина его, о чем так востор-женно упоминает Евсевий (Ibidem). Разномыслие его с церковным учением было забыто, и ученики его могли беспрепятственно занимать епископские кафедры на Востоке. За отсутствием исторических данных, говорить о догматических верованиях Лукиана чрезвычайно трудно. Так как все «соллукианисты» отвергали совечность Сына Отцу, то значит это положение было одним из главных догматов Лукиановского учения. Не-сколько помогает характеристике учения Лукиана его близкая связь с Павлом Самосатским. С другой стороны, нужно думать, что Лукиан, работая над текстом Священных Книг, основатель-но познакомился с Оригеном и, на почве богословского метода подойдя к нему близко, соединил его учение о втором лице с Павловым. Отсюда могло получиться объединение Логоса Христа с Иисусом-человеком, Сыном Божьим по усыновлению, после постепенного усовершенствования. Епифаний называет учителями ариан Лукиана и Оригена. Едва ли Арий прибавил «новую ересь» к полученному им ранее учению: он неизменно ссылался на сочувствие ему его соучеников, значит, в свое учение он не внес ничего нового, оригинального. Гарнак под-черкивает в особенности значение антиохийской школы в деле происхождения ереси Ария, называя ее лоном арианского учения, а Лукиана, ее главу, Арием до Ария." Учение Ария в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Арис-тотеля. В начале богословия стояло положение о трансцен-дентности Бога и (как вывод) Его непричастности к каким бы то ни было эманациям – в виде ли излияния (probolj, prolatio) Или Дробления (diairesiq, divisio), или рождения Teoq agennjtoq. С этой точки зрения не могло быть речи о uioq Teou, как совечном Богу; в остром противоречии стояло бы и представление о рождении (т.е. некой эманации) Сына от Отца, хотя бы и во времени. Можно говорить о Сыне только во времени появив-шемся и не из существа Отца происшедшем, а созданном из ничего (ktisma ex ouk ontwn). Сын Божий, по Арию, произошел по воле Бога, раньше времени и веков, именно, когда Бог вос-хотел создать нас чрез Него. Основные положения учения Ария таковы: 1. Логос имел начало своего бытия (jn pote ote ouk jn, erat, quando non erat), ибо иначе не было бы никакой монархии, а была бы диархия (два принципа); иначе Он не был бы Сыном; ведь Сын не есть Отец. 2. Логос произошел не из существа Отца – что повело бы к гностическому делению или дроблению Божественного су-щества, или к чувственным представлениям, низводящим Божество в человеческий мир, – но Он создан из ничего по воле Отца («telimati tou patroq ... ex ouk ontwn gegonen o logoq»). 3. Правда, он имеет до-мирное и до-временное бытие, но отнюдь не вечное; Он, следовательно, не есть истинно Бог, а отличен по существу от Бога Отца; Он есть тварь (ktisma, poijma), и Писание употребляет такие о Нем выражения (Деян. 2:36; Евр. 3:2) и называет Его первородным (Кол. 1:15). 4. Хотя Сын в сущности есть тварь, однако Он имеет преимущество пред прочими творениями: после Бога Он обла-дает высшим достоинством; чрез Него Бог все создал, как и самое время (Евр. 1:3). Бог прежде всего сотворил Сына, как «начало путей» (Притч. 8:22: o Kurioq ektise me). Между Богом и Логосом существует бесконечное различие; между Логосом и творениями только относительное. 5. Если Сын называется равным Отцу, то это нужно так понимать, что по благодати и по благоволению Отца сделался таким – Он усыновленный Сын; несколько неправильно, в широком смысле, Он называется Богом. 6. Его воля, как созданная, первоначально также была видоизменяема – одинаково способна (расположена) и к добру и к злу. Он не есть неизменяем (atreptoq); только чрез направление своей свободной воли Он сделался безгрешным и благим. Его прославление есть заслуга Его святой наперед предвиденной Богом жизни (Фил. 2:9). Учение епископа Александра изложено в его послании к епископу Александру Византийскому (Феодор. Ц. История I, 3), в энциклике (Сократ. Ц.И. I, 6), в его речи, сохранившейся на сирийском языке – sernao de anima – ив передаче Ария в его письмах к самому епископу Александру и к Евсевию Никомидийскому. «Мы веруем, пишет он в первом окружном пос-лании, как учит апостольская Церковь, во единого нерожден-ного Отца, Который не имеет виновника Своего бытия... и в единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божья единородного, рожденного не из несущего, а из сущего Отца, не по подобию материального процесса, не чрез отделение или истечение... но неизреченно, так как существо Его (upostasiq) непостижимо для сотворенных существ» ... Выражение "был всегда прежде веков," jn aei pro aiwnwn, отнюдь не тождественно с понятием «не-рожденный» (не = agennjtw) Итак, должно при-писывать нерожденному Отцу, Ему только свойственное, дос-тоинство, (oikeion axiwma) признавая, что Он не имеет ни в ком виновника Своего бытия; но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение от Отца, (tjn awarhon outw para tou Patroq gennjsin), не отрицать его божeства, но признавать в Нем точное соответствие образа Отца во всем, а признак нерожденности усвоять только Отцу, почему и Сам Спаситель го-ворит: «Отец Мой больше Меня» (Ин. 14:28). Для епископа Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же "что признать, что Бог некогда был alogoq, asofoq. Как видно, учение епископа Александра очень тесно свя-зано с богословием Оригена, однако в противоположность арианству представляя развитие его вправо. Оно смягчает рез-кие выражения Оригена. В этом случае нужно признать влия-ние на догматику епископа Александра Малоазийских тра-диций, сохранившихся от св. Иринея и отчасти от Мелитона. Учение Афанасия Александрийского. Чтобы перейти к повествованию о Никейском Соборе, нам осталось еще сказать о богословских воззрениях Афанасия Великого. Рожденный, вероятно, в 295 г., он, во время Никейского Собора, был молодым, лет 30-ти, диаконом, и по своему сану не мог присутствовать на официальных заседаниях Со-бора. Афанасий принадлежал к числу тех талантливых натур, которые развиваются очень рано. Так еще в начале арианских споров, около 318 г. им были написаны два сочинения – «logoq kata Elljnwn» или «Oratio contra gentes» (слово против язычников) и «logoq kata tjq enantrwpjsewq tou logou.» Значит, Афанасий был вполне подготовлен чтобы богословствовать о Сыне Божием, уже пред Никейским Собором 325 г. В раскрытии своего учения о лице Иисуса Христа св. Афанасий примыкает к Малоазийской богословской школе, особенно к св. Иринею, но знаком он был и с Оригеном и по-добно ему в общей части богословия исходит из неоплатони-ческой философии. Конечно, богословские воззрения Афанасия постепенно развивались, усовершенствовались, пред Никейским Собором он отнюдь не был тем богословом, каким он выступил, например, на Александрийском Соборе 362 г. Общим характерным признаком богословия Афанасия является идея о коренном различии между Богом и творением. «Все сотворенное, по нему, не имеет ничего общего с своим Творцом.» Подобную черту можно отметить и у Ария. Но радикальное различие их в том, что, в то время, как Арий от-носил Сына к тварям, Афанасий утверждал Его Божественную природу. «Всецелое бытие Сына, говорит Афанасий, принад-лежит сущности Отца.» Или «Сын имеет тождество (таитогрта) по отношению к Отцу» ... Вся христология Афанасия может быть выражена в одном положении: «Бог (Сын Божий, Логос) сделался человеком, чтобы возвести к Богу человека, обожить его.» "Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться (teopoijstai)." «Он соделался челове-ком, чтобы в Себе обожить нас.» Логос и у Афанасия творит мир и совершает искупление людей, однако, в этом случае являясь не какою либо просто посредствующею силою, а са-мооткровением подлинного Божества в мире и человеке, тож-дественным с Отцом по сущности. Св. Афанасий первый соединил неразрывною связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нем, как принципе искупления. Основная мысль, которую Афанасий не устает повторять, есть, что Христос произошел из сущности Божества и с Ним одно. В Сыне мы имеем Отца: кто знает Сына, тот знает Отца. Это исповедание есть в сущности все христианство. Утвердить понятие об Иисусе Христе, как равном Богу Отцу и достопок-лоняемом – вот кардинальнейший тезис, которым Афанасий уничтожал арианство, принижавшее Иисуса Христа, при-равнявшее Его к тварям и тем возбуждавшее негодование во всех тех, кто не утратил еще веры в христианство. Только соз-нание той бесконечно высокой идеи о Христе, которая безус-ловно являлась бесконечным благом для всех людей, вдох-новляло Афанасия и давало ему силы просто к нечеловеческой борьбе со всеми арианами и арианствующими. Отсюда видно, как грубо заблуждается О. Зек, когда говорит: «Не за истину, а за исключительность своего учения, мнения, всю жизнь боролся Афанасий» (?!?). Выступления Ария. Арий, по поручению епископа Александра, проходил слу-жение в Александрии, при Бавкалийской церкви. По свидетель-ству Феодорита (Феодорит. Ц. История I, 2. рус. пер. стр. 14), он имел особое поручение от Александра изъяснять Св. Писание. Его диалектические способности и красноречие привлекли к нему много слушателей. Его догмати-ческие воззрения неизбежно отражались в его проповедях. В особенности текст из книги Притчей «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (8:22), часто используемый арианами, давал повод Арию развить свое учение о тварности Сына Божия. У Ария были соперники, завидовавшие ему. Они донесли епископу Александру о том, что Арий в своих про-поведях высказывает суждения о Сыне Божьем, не соответст-вующие обычному церковному догматическому учению. Епис-коп Александр пишет: «сведение (об этом) я получил поздно.» Лучшим источником для начала арианских смут является Созомен (Созомен. Ц. История Книга 1,15), по-видимому, владевший какими нибудь специальными документами, оставшимися неизвестными дру-гим. Епископ Александр, по нему, созывает собрания, предла-гает присутствующим обменяться мнением, высказывает сам свои положения, из которых, по Сократу (Сократ. Ц. История I, 5. рус. пер. 15), одно гласило: «Святая Троица есть в Троице единица.» Вот догматический тезис, который Арий, по своим богословским воззрениям, не мог выслушать спокойно. Он тогда резко возразил своему епископу и пред всем собранием определенно высказал свое учение о тварности Сына Божья. Каковы бы то ни были раннейшие отношения епископа Александра к Арию, однако он теперь, при публичном выступлении и заявлении Ария, не мог скры-вать происшедшего. По Епифанию (Епифаний Haer. LXIX 3), так как "Арий не склонялся на сторону истины," то епископ Александр осудил его и изгнал из Церкви. В чем ни состояло запрещение епис-копа – во временном ли отстранении от богослужения, или только проповеди, для дальнейшего хода дела важен резуль-тат от такого запрещения, как о нем сообщает епископ Алек-сандр: «они не захотели оставаться под властью Церкви» (Епифаний Haer. LXIX 3). Они" – т.е. Арий и его единомышленники. Значит, мы имеем дело здесь уже с образованием религиозной партии или секты. Согласно Епифанию (Феодорит Ц. Ист. 1,4. Рус. пер. 18), на сторону Ария стали семь пресвитеров, 12 диаконов, несколько позже 2 епископа и 700 девственниц. Выходит, что Арий увлек за собою одну треть всего Египетского клира, а по отношению к Александрии – это составляло почти половину клира. Вышедши из Церкви, последователи Ария составляли собрания вне города, сам же Арий с ближайшими приверженцами задержался в городе. Они решили, что им «нужно наперед заискивать благорас-положение городских епископов. Они излагали им письменно свою веру.» Согласившиеся с Арием писали епископу Алек-сандру, прося его принять Ария в общение. В числе лиц, со-чувствовавших Арию, оказался такой выдающийся по уму и положению человек, как епископ Евсевий Никомидийский. На свое письмо к нему Арий получил чрезвычайно ободривший его ответ. После этого письма он отправился в Никомидию и был принят Евсевием очень радушно. Проживая под гостеприимным кровом, Арий привел в систему свои воззрения и изложил их в сборнике Талиа (taleia) и, по свидетельству Филосторгия (Филосторгий. Цер. Ист. 11, 2 (Patrologia graeca. t. LXV, с. 465)), кроме того написал «корабельные, мельничные и путевые песни» и другие подобные сочинения и придавал им напевы, «чтобы приятностью напева увлечь людей неопытных к свое-му нечестию.» Между тем, Евсевий Никомидийский не только дал убежище Арию, но стремился реабилитировать его. События, которые последовали вслед за тем, трудно расположить в строго хронологическом порядке. Ввиду неожиданно разыг-равшихся событий, епископ Александр в оправдание своего образа действий по отношению к Арию составил окружное пос-лание и во многих экземплярах разослал его епископам (Феодорит. Ц. История I, 4). Друзья и единомышленники Ария, видя, что их письма к Алек-сандру не достигают цели, созвали Собор в Вифинии, вероятно, в 320-ом г., под председательством Евсевия Никомидийского. Этот Собор, как и следовало ожидать, оправдал Ария. Он и его единомышленники были приняты в церковное общение. Этого же от лица Собора добивались и от епископа Александра. Но последний не уступил. Однако, он понимал всю серьезность мер, направленных для оправдания Ария, как то Собор Вифинский и письма, послания разных лиц в защиту Ария. Все это побудило епископа Александра созвать Собор в Алек-сандрии в 321-ом г. Он состоял из 100 епископов – египетских и ливийских. Собор осудил Ария. Александр от лица Собора рассылает второе окружное послание к епископам правос-лавной кафолической Церкви (Сократ. Ц. История 1, 6. Вопрос о первом и втором послании епископа Александра еще далеко не выяснен. Мы видим первое послание у Феодорита а второе у Сократа. Смотри наш «1-ый Вселенский Собор» стр. 55-56). Борьба Александра Алек-сандрийского с епископами Востока из за Ария стоила ему чрезвычайно дорого и была неравною борьбою. Восточные чрез епископа Евсевия Никомидийского (Ammian. Marcel. XXII, 9) находились в связи с императорским двором Ликиния и пользовались его сочувствием и силою. В посланиях епископа Александра есть указания на насилия, которым он подвергался. «Мы под-вергаемся их (т.е. ариан) насмешкам, пишет он, ежедневно воздвигают против нас возмущения и гонения: то влекут нас в судилища, по жалобам беспорядочных женщин... то бес-славят христианство» (Феодорит. Ц. История I, 4 (рус. пер. 18)). Вероятно, под давлением придвор-ных влияний, епископ Александр должен был принять в Александрийскую Церковь Ария снова, где его застает письмо Кон-стантина Великого. Прежде чем перейти к изложению истории Никейского Собора, мы считаем нужным упомянуть о предполагаемом Антиохийском Соборе 324 г., «открытом» только в начале ХХ-го века. В 1905 г. знаменитым западным филологом проф. Эд. Шварцем был издан сирский текст с греческим переводом пос-лания неизвестного дотоле Антиохийского Собора к «Алек-сандру, епископу Нового Рима.» По своему содержанию такое послание могло появиться только до Никейского Собора. Оно есть решительный протест против ереси Ария. Но термины, принятые на 1-ом Никейском Соборе ek tjq ousiaq tou Patroq и omoousioq tw Patri – в нем отсутствуют, в заключение анафематствуется ересь Ария, а три епископа – сторонники его – Феодот Лаодикийский, Наркисс Неродианский и Евсевий Кесарийский – подвергаются осуждению. На Соборе присутство-вало всего 56 епископов. По содержанию это послание, т.е. предполагаемого Антиохийского Собора 324 г. очень сходно с посланием епископа Александра, находящимся у Феодорита (Ц. История 1,4). За подлинность послания, кроме ученого издателя Шварца, высказался известный догматист Зееберг, русские профессора – А. Спасский, Бриллиантов и доцент Дм. Лебедев. Против подлинности документа и исторической возможности Антиохийского Собора 324 г. объявились два знаменитых историка – немецкий Ад. Гарнак и французский А. Дюшен. Вопрос нельзя считать решенным, он остается от-крытым. Важно то, что о нем не упоминает ни один историк древности; затем, для него трудно найти историческую ситуацию при известных нам фактических обстоятельствах того времени. Царь Константин, в это время бывший уже на Вос-токе, не только не принял в нем участия, как ранее в дона-тистских соборах, но даже не вспомянул о нем в письме к епис-копу Александру и Арию.