Поснов М.Э. "История Христианской Церкви" (13)

Св. Иустин Мученик. Еще Тертуллиан назвал Иустина «Philosophus et martyr» (Adv. Valen. с. V). Сам он называет себя «сыном Приска Бахия из Флавия Неаполя» (Апол. I, 1). Это был самый влиятельный между апологетами, имевший чрезвычайно важное значение для основ католической теологии, и биографические данные о нем отличаются достаточною ясностью. Он родился, как сам говорит, во Флавии Неаполе, старом Сихеме, в Самарии, от эллинистических родителей, около 100-110 г. Свое внутреннее развитие он выразил в «Диалоге с Трифоном» (Диалог с. II-VIII, ср. Апол. II, 12). Пройдя обыкновенное философско-риторическое образование своего времени, он искал в различных философских школах удовлетворения своей религиозной потребности, т.е. стремлению к Богопознанию и блаженству. Больше всего его притягивал платонизм своим религиозным воззрением, а стоицизм привлекал моральным учением. По его собственному представлению, решающее значение имела для него встреча и разговор с христианским старцем, имевший место где-то в окрестностях Эфеса (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И. IV, 18). Ставши христианином, он, не снимая философского плаща, сделался странствующим христианским философом. При первом посещении Рима он был очень враждебно встречен циником Крескентом (Crescens), которого обличил в невежестве (Апол. II, III). Однако, в Риме он оставался сравнительно долго; здесь он открыл христианскую школу (Acta s. Just. c.III – Евс. IV, 11), здесь же он написал первую и вторую апологию. В рукописи от 1364 г. вторая, или малая, апология стоит на первом месте; но что порядок должен быть обратный, это доказывает сама малая апология (II, IV, VI, VII). Разнообразный род, который принимали защита и нападение, которым стеснялось бесправие противников и собственная позиция являлась открытою, позволяет не обращать внимания на широту выводов и недостаток доказательности. После указания на противоречие в правительственном распоряжении, которое спрашивает не о деле, а о имени, и на неправду в обвинении христиан в моральных и политических преступлениях (1-12), Иустин раскрывает собственную точку зрения на учение (13-60), в центре которого стоит Иисус Христос, didaskoloq христиан, Логос и Сын Божий, как такой доказывается пророчествами в их исполнении и в особенности культовыми обрядами (60-68), которые свидетельствуют о безопасности христиан в политическом отношении и их возвышенности в делах духовных. Вторая апология берет исходный пункт в мученичестве Птоломея и еще двух христиан: городской префект Рима приказал умертвить трех христиан потому, что они исповедали себя христианами. Иустин изображает этот ход дела, подбирает различные защитительные разъяснения и пытается добиться у императоров Антонина Пия и Марка Аврелия справедливого отношения к христианам. Dialogus cum Tryphone Judaeo (=Rabbi Tarphon?) представляет собою апологию христианства против иудейства на основании христиански объясненного Ветхого Завета: после введения следует трактация о законе (VIII-XLVIII) и обоснование веры во Христа из пророческих предсказаний (XLIX-CXLII). Пропали подлинные сочинения Иустина: Suntagma kata paswn airesewn (cр. 1 апол. XXVI), быть может отдeльная Suntagma (Ирин. IV, 6; V, 26; Евсев. IV, 18) и ряд других сочинений касательно язычества (см. Евсев. IV, 18). Татьян Ассириец. Татьян, «рожденный в стране ассирийцев» (Tab. Orat. XL 11) и сирийской народности (Clem Alex. Strom. III, 12, 81; Епиф. Epec. XL VI, 1), предпринял для образования далекое путешествие и приобрел себе звание философа и писателя (Orat. XXIX, XXXV, 1); прибывши в Рим, он принял христианство и, незадолго до смерти св. Иустина, сделался его учеником (Iren. Adver. haer. 1, 28, 1). Потом, вероятно, в 172 г. (Euseb. Chron. II, Migne, S. graeca, XIX, 563), Татьян вышел из Церкви и стал гностиком-энкратитом (Iren, ibid). Он покинул Рим и отправился обратно на Восток в Антиохию, Киликию и Писидию. О времени его смерти определенных известий не сохранилось. Ему принадлежит апология христианства (Oratio ad Graecos), представляющая собою критику эллинизма. Татьяном же написан Диатессарон. Полностью сочинение не сохранилось, а только по частям. Оно представляло собою гармонизацию евангельской истории – соединение четырех Евангелий в одно, история жизни и деятельности Спасителя, составленное по четырем каноническим Евангелиям; у греков оно называлось to dia tessarwn euaggelion (Euseb. Hist. eccles. IV, 29, 6; Theodor. haer. fabl, com, 1, 20). Хронологические рамки были заимствованы из четвертого Евангелия; первые стихи этого Евангелия представляли введение к целому. Афинагор Афинский. В рукописи, восходящей к 914 г., апология надписывается «Aujnaioq, filosofoq hristianoq» "христианский философ из Афин." Во введении к апологии говорится, что она была направлена к императору Марку Аврелию и Коммоду, т.е. могла явиться от ноября 176 г. до марта 180 г., вероятно, в 177 г. Апология (просьба, моление за христианство) стремится отбросить обычные упреки, возводившиеся на христиан со стороны язычников – в атеизме, теестовских обедах и эдиповских кровосмешениях. В упомянутом же манускрипте 914 г. найдено сочинение о воскресении мертвых. Сочинение распадается на две части, из которых первая порождает возражения против возможности воскресения (с. I-Х), а вторая стремится доказать действительность воскресения (с. XI-XXV). Феофил Антиохийский. Включая ап. Петра, Феофил был 7-ым епископом Антиохийским (Euseb. Chron. ad a. Abr. 2185; Ц. И. IV, 20; Иерон. De vir ill. XXV; Epist 121,6). По Евсевию он вступил на антиохийскую кафедру в 169 г., а его преемник в 177 г. (Chron. ad a. Abr. 2185 и 2193). Феофил принял христианство уже в зрелом возрасте (Апол. I, 14), а родился и жил он в окрестностях Тигра и Евфрата (II, 24), он был эллинистически образован, однако достаточно знал и еврейство (II, 12, 24; III, 19). От Феофила сохранились три книги к Автолику; они слабо связаны между собою. Последняя из них сочинена около 181-182 г. (Евсевий. Ц. И. IV, 24). Первая книга, взявши повод из разговора автора с его языческим другом Автоликом, о вере «христиан в невидимого Бога» (с. II-XI) по имени «христианин» (с. XII). Вторая служит как бы к дополнению и объяснению первой и её вывод о глупости языческого идолослужения (с. II-VIII) дает обзор учения пророков, «мужей Божьих, носителей Св. Духа» (с. IX-XXXVII). Третья книга опровергает упреки христианам в теестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (с. IV-XV) и доказывает, что св. Писания христиан по времени своего происхождения древнее истории и литературы греков, даже их мифов (с. XVI-XXIX). Феофил пишет легко и непринужденно, свежо и живо. Особая черта его апологии заключается в том, что он указывает на субъективные условия веры и зависимость религиозного знания от чистоты сердца (1, 2 и 9). Писаниям евангелистов (II, 22; III, 12) и посланиям Павла (III, 14) он усвояет одинаковый авторитет с пророческими книгами (III, 12). Для обозначения различия в Боге он впервые вводит термин triaq (II, 15). Минуций Феликс «Октавий» К греческим апологетам нужно причислить отличного апологета Минуция Феликса, писавшего по латыни. Об авторе мы ничего не знаем, лишь то скудное, библиографическое, что можно извлечь из его апологии. По его собственным словам, он только в последние годы перешел «из глубокого мрака к свету премудрости и истины» (с. I, 4). Лактанций, по-видимому, дает повод предполагать, что Минуций Феликс писал раньше Тертуллиана (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I, 11, 55; также Иероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); так что апологетика Тертуллиана, явившись в 197 г., имеет уже родственную связь с "Октавием," написанным, вероятно, в 180-192 г., т.е. при императоре Коммоде. Оба эти положения нельзя считать твердо доказанными; они оспариваются. Однако, они принимаются большинством исследователей, как более естественные. Содержание «Октавия» – это диспут между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием – друзьями автора Марка М. Феликса – римского адвоката (causidicus). Введение (I-IV) начертывает живую картину: противники, избравши судьею в их споре Минуция Феликса, расположились в Остии на морском берегу. Цецилий выступил за скептицизм, однако защищал и веру богов, которой Рим обязан своим величием и нападал на христианство, как обман, противный разуму и морали (V-XIII). Октавий, шаг за шагом следуя за Цецилием, ниспроверг политеизм и с негодованием отбросил возводившиеся на христиан обвинения (в почитании главы осла, поклонении genitalia пресвитера, теестовских вечерях, эдиповых смешениях, атеизме) и в заключение дал прекрасное, исходящее из сердца представление – изображение верований и жизни христиан (с. XVI-XXXVIII). Суд был излишен: Цецилий вполне согласился с Октавием. По своим литературным достоинствам, по стройности плана и логичности доказательств диалог «Октавий» считается лучшим между всеми апологиями. По-видимому, не подлежит сомнению пользование автора произведениями Цицерона «De natura deorum» и "De divinatione," а также сочинениями Сенеки «De providentia» и «De superstitione.» Чрез всю книгу проходит черта благородной гуманности. Христианство он изображает преимущественно, как монотеизм (ср. с. XVIII); центр тяжести христианской религии полагается в практической нравственности (с. XXXII, 3). Мистерии христианства еще не выступают; также из Св. Писания еще не сделано никакого употребления (с. XXXIV, 5). Антиг-ностики, ересеологи. Сравнительно полнее христианское учение было изложено у антигностиков. Кроме вопроса христологического, у них были затронуты и другие пункты, прежде всего, вопросы богословские – об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу, о Самом Боге, о степени Его познаваемости и др. Это потому, что гностики в своих системах затрагивали эти и подобные им вопросы и давали им ложное освещение. Если взять учение о Боге у антигностиков, то приходится отметить, что для последующих веков удержал свое значение не только метод в построении понятия о Боге, но и результаты их изысканий. Что касается первого, то антигностики указали средний путь между отказом от познания Бога – Бог есть бездна или молчание – и попытками исследовать глубины Божества, разгадать Его внутреннюю жизнь. Тертуллиан, находившийся под влиянием стоической философии, более подчеркивает познаваемость Божества. Св. Ириней, предвосхищая мистику позднейших богословов, предпочитает известным образом знанию любовь и в ней усматривает границы познания. «Лучше и полезнее оставаться простым и малознающим, и приближаться к Богу посредством любви, – говорит он, – нежели, считая себя многознающим и опытным, оказываться хулителем своего Бога, сочиняя себе другого Бога-Отца.» Познавать Бога можно только потому, что Он открылся в творении и явлении Сына. Вместе с апологетами ересеологи исповедают, что учение о Боге-Творце есть в христианстве первый и важнейший член веры. Св. Ириней. Среди ересеологов-антигностиков несомненно первое место принадлежит св. Иринею, епископу Лионскому, родившемуся в 140 г. и умершему в начале III-го века. По рождению и воспитанию он принадлежит Востоку – он ученик Поликарпа Смирнского, – а по деятельности Западу, куда (в Галльскую Церковь) он мог быть послан от Церкви Малоазийской, находившейся в особых духовных отношениях с Галльскою Церковью (см. у Евс. Ц. И. V, 1). Громадная заслуга для Церкви этого великого мужа заключается в том, что он верно понял нужды Церкви своего времени и имел достаточно сил и умения удовлетворить им. Гностицизм замышлял стать на место христианства. Нет нужды упоминать, что эта попытка не удалась. Важно то, что она была сделана, значит, в организме Церкви, как известного института, были такие незащищенные стороны или места, которые подавали повод питать такие дерзновенные замыслы. В таком случае для Иринея не столько важна была полемика с гностицизмом, сколько положительная сторона дела – укрепить, а иногда и создать вновь те или иные положения, как принципы христианства, ибо, при удачной постановке принципиальных положений, выяснялась сама собою нелепость всех претензий гностиков. «Путь, избранный Иринеем, говорит Гарнак, был единственный путь, каким можно было спасти Церковь.» 1. Прежде всего, Ириней стремился утвердить канон св. книг и выяснить предание, ибо гностики ссылались на каких-то особых посредников, при получении ими будто бы самого чистого учения Иисуса Христа и апостолов; они подчерпали свой материал из какого-то «тайного предания.» 2. Однако, знание источников христианской веры еще не вполне гарантировало христианина от гностической пропаганды. Они, «собирая изречения и имена, стоящие в разных местах, переносят их из естественной связи (secundum naturam) в неестественную (contra naturam)» (Contra haer. 1, 9, 4), таким образом «разрывая члены истины.» Против таких злоупотреблений гностиков является на помощь верующему "правило веры," kanwn tjq aljteiaq как краткое выражение всего христианского вероучения (Contra haer. I,10,1 и III,4,2). 3. Однако, и гностики претендовали на обладание и Св. Писанием и Св. Преданием и излагали будто бы по ним свое учение. Последним оплотом против еретических ухищрений является принцип древности или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви. Апостолы древнее всех еретиков, ибо раньше Валентина не было валентиниан и до Маркиона не было маркионитов; а между тем Валентин и Маркион пришли в Рим при епископе Егине (III, 4, 3), т.е. около половины II-го века христианской эры. И преемниками апостолов являются епископы, а не еретики. «Мы можем, говорит Ириней, перечислить тех, которые поставлены апостолами в епископы в Церквах и преемников их до нас, которые не учили и не знали ничего такого, что эти (еретики) бредят» (III, 3, 1). Ириней действительно перечисляет римских епископов от Св. Петра до своего современника Папы Елевферия. Тертуллиан, вслед за Св. Иринеем, укреплял те же пункты христианского учения. По их пути отчасти шел и Ипполит Римский. Учение о Логосе у Св. Иринея. Если Тертуллиан передал будущей католической догматике значительную часть её формул, то Св. Ириней начертал для неё основные положения, во внутренней связи древней идеи спасения с новозаветным учением, в согласии в главном с изложением ап. Павла. Основная мысль св. Иринея, явно направленная против гностицизма: 1. доказательство – убеждение в единстве Творца и высшего Бога, т.е. в отрицании демиурга, как отдельного от Бога, низшего существа – и 2. утверждение, что христианство есть реальное спасение, и что это спасение стало единственно возможным чрез явление Иисуса Христа. Таким образом, Иисус Христос является центральным пунктом его богословского исследования. Также и гностики придавали большое значение явлению Иисуса Христа. Но резкое различие между гностиками и Иринеем состояло в следующем. Переходя из первоначального дуализма, они усматривали в реальном мире противоестественное соединение противоположных элементов, а спасение понимали как разделение чрез Христа противоестественных связей. Ириней, напротив того, исходит из абсолютной причинности Творца к миру, видит в эмпирическом мире греховную отчужденность и отделение (удаленность) от Творца и поэтому спасение чрез Христа понимает, как воссоединение твари с Творцом, как устранение противоестественного разделения, как recapitulatio. В этих спекулятивных рассуждениях относительно истории спасения, которые, вопреки гностическому пессимизму, вливают высший оптимизм, св. Ириней совпадает или примыкает к возвышеннейшим умозрениям о спасении ап. Павла в посланиях к Ефес., также к Рим. и Кол. В силу сказанного, Ириней после апологетов есть первый церковный богослов, который приписал личности Иисуса Христа решающее значение. Это потому, что он понял спасение реально. Центр тяжести для Иринея находится в положении, что христианство есть реальное спасение, т.е. что высшее благо, достигаемое в христианстве, есть обожение человеческой природы чрез дары нетленности, неизменяемости, вечности и что это обожение заключает в себе полное познание Бога (Visio Dei). Из такого воззрения для Иринея вытекал ответ на вопрос о воплощении. Вопрос «cur Deus-homo?» не был даже определенно поставлен апологетами, насколько они под «homo» понимали только его явление среди людей, а на «почему» – отвечали указанием на пророчества и на необходимость божественного учения, – этот вопрос выдвинут Иринеем в центральном пункте его богословствования. При такой точке зрения, это уже не был космический логос апологетов, нужный лишь для посредства в деле творения, а воплотившийся Бог, составляющий центр всей истории. Такова именно точка зрения ап. Павла. Частнее, "чрез Свое рождение, как человек, вечное Слово дает ручательство наследия жизни для тех, кто в естественном рождении наследовал бы смерть... Как восстановление (recapitulatio), это дело Христа может быть понято по тому, что Бог-Спаситель тождествен с Богом-Творцом, и Иисус Христос приводит в исполнение то определенное состояние, которое от начала было положено в плане Бога, но вследствие вступления греха тотчас не может быть осуществлено (См. предисл. к V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Этот ясный ряд мыслей, выраженных вопреки гностическим спекуляциям, в простых в существенном библейских понятиях, есть,думается, высшая историческая и церковно-догматическая заслуга св. Иринея. Итак, в то время как апологеты – Тертуллиан и Ипполит – раскрывали учение о Логосе без отношения к историческому Иисусу, св. Ириней, следуя 4-му Евангелию и Св. Писанию, заимствует в «правиле веры» исходный пункт своей спекуляции об Иисусе Христе, который есть для него человек и Бог. Ириней не забывает об этом никогда, когда он говорит о Логосе, или Сыне Божием, и поэтому он не отождествляет Божественное во Христе или Самого Христа с мировой идеей или творческим Словом, или с Разумом. Так как, по Иринею, важнейшее дело Христа есть реальное спасение, то космический интерес в учении о втором боге выступает позади сотериологического. Но так как это реальное спасение мыслится, вопреки Валентину и гностикам вообще, как recapitulatio творения, то спасение и творение не противопоставляются, как антитезы, и спасение, соответственно этому, имеет свое место в истории творения. Таким образом, христология Иринея в известном смысле занимает середину между христологией валентиниан и Маркиона с одной стороны, и учением о Логосе апологетов с другой. Последние интересовались космологическою частью, Маркион – только сотериологическою, а Ириней – сотериологическою и космологическою; апологеты опираются с их спекуляцией на Ветхий Завет ; Маркион – на Новый Завет, а Ириней на Новый и Ветхий Завет. Что за божество Христа и почему существует иное божественное рядом с божеством Отца, – от исследования этого Ириней определенно уклонялся. Он считает нужным держаться «правила веры» и Св. Писания и в принципе отказывается от спекулятивных выводов. Различия Слова, покоющегося в Боге и открывающегося, он не признает и вообще восстает против эманатических представлений, как и против мнения, что Логос явился в определенное время. Также Ириней отказывается от понимания "Логоса," как обозначения внутреннего разума или изреченного Слова Божия: Бог есть существо простое и всегда Себе равное, и свойства Его не должны быть гипостазированы (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 – 9 ; 13, 2 ; также II, 29, 3 (конец)). Поэтому Ириней называет и предшествующего Христа также Сыном Бога и твердо держится различия между Отцом и Сыном. В смысле Иринея можно сказать: Логос (также Дух) есть открывшаяся ипостась Отца, "самооткровение самосознающего Бога," именно, вечное самооткровение, ибо, по Иринею, Сын всегда существует с Богом, всегда открывает Отца и всегда открывает в Себе полное божество, т.е. Он есть Бог по природе, истинный Бог, и нет никакого различия между ним и Богом, т.к. Он (Сын) есть видимое Отца, как Отец невидимое Сына. Можно теперь из этого подчеркнутого «всегда» заключить, что Ириней думал об отношении Отца-Сына в божестве, основанном на существе Бога и существующем независимо от откровения в мире (т.е. признавал имманентность в Троице). Полемика с монархианами. Учение о Логосе-Христе Полемика с так называемыми монархианами была делом не легким. Они стремились защитить монотеизм, полноту божества Иисуса Христа и цельного человека Иисуса. Они имели ввиду гностиков, извращавших учение о Христе, и их противников, иногда – казалось им – проповедавших "дитеизм," а иногда склонявшихся на сторону гностиков. «Нас укоряют, – говорит Тертуллиан (Advers. Praxeam. III, 13), – в том, что мы проповедуем двух и трех богов, а они признают себя почитателями единого Бога.» Елифаний решительно заявляет: «Не многобожию учим мы, но единоначалие проповедуем.» Троичность божества противниками монархиан внушается понимать в смысле oikonomia, т.е. в смысле домостроительства христианского спасения, – монархию же, как «единую власть» или как высшую кавзальность. «Отец и Сын – не вследствие разделения субстанции, а вследствие домостроительства.» Труднее было для Тертуллиана отпарировать обвинение в том, будто у оппонентов монархиан Отец и Сын – «Братья.» Здесь приходится Тертуллиану отчасти становиться на точку зрения гностическую "probolj," происхождения от единого божества другого или других божеств. Здесь он прибегает к уступкам, и рассуждения его полны неясностей. Из стороны нападающей он превращается в сторону защищающуюся. Сын не alius, а Patre, и придет время, когда Он покорится Отцу. Спасаясь от упреков монархиан, противники их прибегали к субординационизму. Это общий характер рассуждений Тертуллиана и Ипполита об Отце и Сыне. Следуя одному из главных требований монархианства, признанию всей полноты божества во Христе, их полемисты не удовлетворяли. Не могло удовлетворить стремлению монархиан удержать полный, земной Образ Иисуса Христа, отвечающий синоптическому, такое представление их противников, когда на место цельного человека ставилась лишь натура человеческая (sarx), ибо натура без лица ничто. Однако, позиция противников монархиан имела и свои большие удобства, благодаря которым они могли одержать победу. Тертуллиан и Ипполит (подобно Иринею) опирались на "правило веры," а оно признавало личное различие Отца и Сына. Потом они ссылались на Св. Писание, что, впрочем, делали и монархиане, указывая на различие между христианами и иудеями. Самое главное, они могли указать на то, что Логос называется Богом в Евангелии Иоанна и в Апокалипсисе. Основная точка зрения их была, конечно, апологетическая. В этом заключалась сила и слабость противников монархиан: сила – потому, что им удалось будто бы избегнуть упреков в двубожии, а слабость – потому, что им пришлось проводить субординационизм в отношении Сына к Отцу. К сожалению, исторические обстоятельства сложились так, что точка зрения на Логоса св. Иринея, которая коренилась в Евангелии Иоанна и в посланиях Игнатия, Поликарпа, – была отставлена, а восторжествовала апологетическая. Учение апологетов о Логосе, как космическом принципе, так соответствовало духу времени. Образованный класс был воспитан на эллинистической философии и жил её идеалом; к политеизму он давно охладел, но не влекся и к христианству, считая его религией рабов и невежественных людей. И вдруг, теперь апологеты дали место в христианстве великой космической идее о Логосе, посреднике творения. Это привлекло к нему сердца многих, наполнило его хорошо знакомым содержанием и заставило забыть политеизм. Логос философов был сближен с Христом христианской веры. «Это отождествление, говорит Гарнак, дало метафизическое значение историческому факту; определенной, явившейся в пространстве и времени личности, оно дало место в космологии и религиозной философии.» Это был момент, когда научная метафизическая философия проникла в периферию христианства и отсюда начала двигаться к центру веры. Логос апологетов значительно помог в полемике с гностицизмом. Учение гностиков об эоне Иисуса было чрезвычайно неопределенным, достоинство его неустойчивым, колеблющемся. Теперь на место неопределенного существа у противников гностиков становится Логос. В научном мировоззрении Логос, занимая твердое место и считаясь, как «alter ego» Бога, стал, как логический и хронологический Prius и Causa не только мира, но также и всех сил, идей, ангелов и людей, т.е. как разум, действующий в космосе. Кроме того, антигностики именно в полемике с гностиками сблизили (Ириней) космического Логоса с историческим Иисусом, в противоположность докетизму, утвердив реальность человечества Его. Богословские воззрения Тертуллиана. Его система Деятельность Тертуллиана является чрезвычайно разнообразною и плодотворною. Он и апологет, и антигностик, и ересеолог, полемист против монархиан и защитник монтанистов, и сам монтанист. Есть большой интерес несколько подробнее познакомиться с ним и его богословскими воззрениями, чрезвычайно характерными для эпохи, когда он жил. Он же, наконец, первый западный очень значительный богослов. Квинт Септимий Флоренций Тертуллиан, вероятно, родился около 160 г. в Карфагене; он был сыном главного начальника проконсула Африки (centurio proconsularis) (Иероним. De Viris 53). В молодости он получил отличное научное образование, а потом стал адвокатом (Евсевий. Ц. И. II, 2, 4). Христианином он стал уже в зрелом возрасте около 195 г., ранее, во всяком случае, 197 г. Как человек необычайно деятельный, с горячим темпераментом, он, вскоре после принятия христианства, развил богатую литературную деятельность и, вероятно, сделался учителем Карфагенской катехизаторской школы. Около 213 г. он открыто стал монтанистом (Bardenhewer. Patrologie 1910. 157) и направил свою деятельность против кафолической Церкви. Как человек с ярко выраженною индивидуальностью, он не удовлетворился или, точнее, не вполне согласился с системою монтанизма, а реформировал его, найдя в этом деле себе единомышленников, которые образовали вокруг него кружок под именем «Тертуллианидов.» Об этом свидетельствует блаж. Августин (August, de haeres. 86). Время смерти Тертуллиана неизвестно, но по-видимому он дожил до глубокой старости (См. Иероним. De vir. illustr. 53:fertur vixisse usque ad decrepitam aetatem). Вначале Бог был один, но в нем покоился ratio et sermo. В известном смысле Он никогда не был один, ибо Он думал (мыслил) и беседовал Сам с Собою. Если уже люди рассуждают сами с собою и делают самих себя предметом размышления, то во сколько раз более это может делать Бог! (Advers. Prax. с. V). Однако, Он все еще был единою личностью (Advensi. Hermog. c. III, «fuit tempus, cum ei filius non fuit»). Но в тот момент, когда Он пожелал открыться и изволил извести из себя творческое слово – до мира и для мира, – Логос стал тогда реальным существом. От Отца и Сына еще произошел Дух («Tertius est spiritus a deo et filio»). Он также не есть самостоятельное существо, а vicaria vis filii, «замещающая Сына сила.» Он подчиняется Сыну, как Сын Отцу, но также с Отцом и Сыном «unius substantiae.» Такое понимание происхождения Сына и Духа похоже на гностическое учение о эонах; различие лишь в том, что Тертуллиан развитие субстанции ограничивает двумя производными существами, а у гностиков их очень много. В самом способе происхождения трудно подчеркнуть строгое различие. Правда, у Тертуллиана нет, как у гностиков, деления субстанции, а самооткровение; но, с другой стороны, по нему, Отец есть "(Pater) sola substantia," а Сын – derivatio, portio (Tertul. Advers. Marc. III, 6:"fillius portio plenitudinis"). Верно и то, что Сын есть secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma. «Но с другой стороны, Логос так относится к Отцу, как луч к солнцу, ключ к источнику, как ствол к корню.» Несомненно, по Тертуллиану, Логос имеет временное (См. примечание 1-ое) самостоятельное существование. Он явился прежде создания мира, но не от вечности, а только для мира, и придет время, когда Сын снова подчинится Отцу, и будет Бог всяческая во всех (Advers. Prax. с. IV)... Таким образом, троичность Тертуллиана имеет очень ограниченное значение. Эта троичность только kat' oikonomian, по домостроительству. Об имманентной жизни Троицы Тертуллиан, Ипполит и другие апологеты ничего не знали и не учили о ней. Главный интерес у Тертуллиана философско-космический: история, как натуральное продолжение истории творения, а не только как корректив её. Удержав точку зрения греческой философии на Логоса и подчинив Его Отцу, Тертуллиан, однако, связал, объединил Логоса с историческим Иисусом, будучи решительно не в состоянии внушить веру в него, как во Христа христианской веры, т.е. как в Спасителя людей. Великая заслуга Тертуллиана заключается в том, что он предвосхитил формулы кафолической Церкви последующего времени, введя понятия: persona, substantia, una substantia, unitas in trinitate, e substantia patris, imitate substantiae и особенно unius substantiae, что равняется – единосущный (unius substantiae = omoousioq). Несмотря на ярко выраженный субординационизм и «экономическое» (kat' oikonomian) понимание Троицы, он наметил определения, которые были признаны правильными в никейский век, хотя в них было вложено несколько другое содержание. «Тертуллиан, – говорит проф. Болотов, – вводит в христианскую литературу термины, которые Западная Церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной форме, после никейской эпохи.» Учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать так: каждое из трех Лиц есть Бог; все три – Бог; три различаются, как Лица, но едино как субстанция. С такими положениями можно твердо стоять против Ария. Поэтому церковно-историческое значение Тертуллиана гораздо выше, чем его младшего современника, гениального Оригена... В Западной Церкви Тертуллиан считается величайшим из "Отцов," едва ли менее значительным, чем бл. Августин. Догматической системе Тертуллиана усвоялось первенствующее значение. После него, казалось, у западных недоставало ни знаний, ни методы, ни склонности, чтобы научно разрабатывать учение о Троице. Они повторяют в своем богословии лишь его мысли. Новациан в сочинении «De trinitate» (около 250 г). только систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование «правила веры.» В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские Папы, как напр., папа Дионисий Римский (259-269 г). в своих разъяснениях – возражениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского (248-265 г.). Развитие в Церкви спекулятивного богословия (преимущественно на востоке) Александрийская катехизаторская школа и её главные представители – Климент и Ориген. Богословская система Оригена до появления арианства. Наряду с простою верою в христианской Церкви очень рано появляется богословское, как научное, философски-спекулятивное изложение членов веры – было ли то в целях апологетических, полемических или положительного раскрытия содержания веры для людей философски образованных. Начало христианского богословия (апологетики) положили, как сказано выше, христианские апологеты, и с тех пор научное стремление не угасало в Церкви, а по временам было особенно энергично и богато результатами. Появление гностицизма содействовало развитию церковно-богословской науки – и отрицательно-негативно, пассивно, и положительно-активно. Гностицизм был серьезным противником Церкви, а у подобного противника можно и даже должно было поучиться, чтобы не быть побежденным им. Обосновывая научно – аргументами историческими, экзегетическими, философскими – свои положения против Церкви, гностицизм побуждал и защитников Церкви применять научные же приемы, как наиболее действительные в данном случае. При принципиальном расхождении с гностиками, защитники Церкви высоко ценили научные достоинства их, обнаруженные ими в их сочинениях. Во времена, например, Оригена существовал комментарий на св. Иоанна гностика Гераклеона. И вот Ориген, составляя свое толкование на это же Евангелие, всегда старательно отмечает, где, в чем и почему он не может согласиться в толковании с упомянутым гностиком. Не удивительно поэтому, если развитие в Церкви научных интересов начинает особенно быть заметным с императором Коммодом (180 г.), когда гностицизм обнаружился во всей своей силе и вызвал защитников Церкви на решительную борьбу с ним. Вышедшие уже из Церкви еретики, алоги и монархиане, обнаружили высшую степень научной деятельности. Из истории Климента Александрийского и Оригена известен епископ Александр, впоследствии Иерусалимский, составивший элийскую библиотеку. Следует еще упомянуть об епископе Фирмилиане Кесарийском. Немало было на Востоке мужей, несомненно, с научными стремлениями. Евсевий, родившийся в последней трети III в., упоминает о многих сочинениях, использованных им, имена авторов которых уже были для него неизвестными (Ц.И. V, 27). Но самым сильным и ярким доказательством научной спекулятивной деятельности внутри Церкви в конце II-го и начале III в. служит Александрийская богословская школа. Мы не знаем о происхождении этой школы. Впервые она выступает во свете истории около 190 г. Какое было хронологическое и жизненное отношение богословской научной Александрийской школы к катехизаторской, основанной, по преданию (Евс. Ц. И. II, 11), св. Марком, сказать нет возможности. Основу научной богословской школы положил, по-видимому, Пантен. Климент, потом названный Александрийским, – родившийся в Греции от богатых родителей, по обычаю того времени, довершал свое образование путешествием по культурным городам и странам. Прибывши в Александрию, – предполагают из Рима, – он, по его выражению, встретил здесь "Сицилийскую пчелу," конечно, Пантена, и настолько был поражен и увлечен ученостью этого мужа, что прекратил свои странствования, оставшись в Александрии. Климент стал слушателем и учеником Пантена, а потом, после его удаления на Восток, сделался учителем школы. Эта школа чрез Пантена, а потом чрез Оригена влияла на Палестину и Каппадокию, вызывая и укрепляя и там научные стремления. Первый христианский учитель школы, который нам хорошо известен, благодаря оставшимся сочинениям, был именно Климент Александрийский, из биографии которого, как показано выше, ничего не дошло до нас достоверного. Мы располагаем лишь его сочинениями. Особенного внимания заслуживает его трилогия – Протрептик, Педагог и Строматы. Основная задача трилогии – привести язычника в христианство путем раскрытия пред ним ничтожества язычества и величия христианства. Это – мост от язычества к христианству. Первый тезис – увещание язычника обратиться к христианству – состоит в сравнительном изложении и характеристике христианства и язычества; второе сочинение представляет систему учения для вновь обратившегося; третье – это введение в христианскую философию или «церковный гносис.» Климент стоит на почве, на которую пытался вступить Иустин; но он далеко шагает вперед в сравнении с апологетами. Его превосходство над Иустином состоит в том, что он изменил апологетическую задачу, которая ему предносилась, переработав её в систематико-теистическую, но в особенности в том, что он переработал в научную догматику христианское церковное предание, которое ему представлялось в совершенно другом объеме и гораздо более устойчивым и твердым, чем Иустину. Между тем как Иустин большую часть его нейтрализовал в схему «доказательства пророчества.» Идее Логоса, который есть Христос, Климент дал гораздо более конкретное и богатое содержание, чем Иустин, возвысив её в принцип религиозного изъяснения мира и христианства. Христианство есть учение о творении, об избавлении и спасении человеческого рода чрез Логоса, дело которого увенчивается в совершенных гностиках. Однако, значение, которое получила Александрийская школа для истории христианского просвещения и догматики, связывается не с Климентом, а его учеником Оригеном. В отношении церковной ортодоксии они стоят в одном положении; но Ориген развил несравненно более богатую деятельность, чем Климент, с беспримерною в истории Церкви трудоспособностью испробовав все области теологии. Конечно, здесь имеет значение и то, что Климент еще не обладал церковным преданием в твердых формах, как Ориген, а создавал его вместе с Иринеем и Тертуллианом. Но с другой стороны, как показывают его "Строматы," он не обладал высокими способностями превосходного систематизатора. Он дал только некоторые части богословской догматики и спекулятивной этики. Ориген же, стоя на плечах Климента, способен был дать систематическую обработку всему церковному христианскому преданию.