Августин, блж. Против академиков (4)

Глава V. Отнимается у Академиков мнимое средство защиты. Итак, оставив их, согласись исследовать со мною, может ли человек достигнуть такой мудрости, о какой говорить разум. Ибо не другую мы должны и можем называть поистине мудрость. —Но если я, отвечал он, и сделаю уступку, которой ты с таким великим старанием добиваешься, что мудрый знает мудрость, и что мы умственно уловил это нечто, что мудрый может восприять; все же мне представляется, что общая посылка (силлогизма) Академиков в целом ее виде не опровергнута. На мой взгляд им оставлено еще место для защиты, не устранено известное колебание в доверие, так что они могут находить защиту своему мнению в том самом, чем ты считаешь их побежденными. Они точно также будут говорить о невозможности познания, и о том, что ничему не должно доверять; так что и положение это о невозможности восприять что-либо, в котором они до тебя убеждали себя с вероятностью опытом целой почти жизни и которое теперь исторгнуто у них оным умозаключением (тогда или теперь, по тупости ли ума моего или по-своему действи- 68 тельному весу сила этого аргумента непобедима), не может заставить их отступить от своего мнения, так как они имеют еще основание утверждать, что и при этом не следует соглашаться ни с чем. Ибо может случиться, что когда-нибудь они или кто-либо другой могут найти и против этого нечто, что будет сказано остроумно и с вероятностью; и что образ и как бы некое отражение этого следует усматривать в известном Протее, о котором рассказывается, что он обыкновенно ловился, когда его вовсе не ловили, а искавшие его никогда не могли его найти, разве только по какому-либо указанию божественному. Если такое указание будет и удостоит открыть нам эту истину, составляющую предмет стольких стараний, то и я, даже и против их воли, чего однакоже не предполагаю, признаю их побежденными. — Дело идет так хорошо, говорю я, что лучшего я и не желал. Ибо, прошу обратить внимание, сколько и в каком роде высказано полезного для меня. Во-первых, Академики представляются уже до такой степени побежденными, что им не остается другого средства к защите, кроме такого, которое невозможно. Ибо кто в состоянии ким-либо образом понять или поверить, что побежденный, на основании того самого, чем побежден, станет выставлять себя победителем? Затем, если у нас и остается еще некоторый предмет спора с ними, то он не в том, что они говорят, будто нельзя ничего знать, а в том, что они утверждают будто ничему не следует доверять. Итак мы пришли теперь к соглашению. Ибо как мне, так и им кажется, что мудрый знает мудрость. Они советуют только удерживаться от доверия. Ибо говорят, что им только кажется; но знать, —как говорю я о себе, что знаю,-они никоим образом не знают. Говорю и я, что мне то или другое кажется, потому 69 что я глуп, как и они, если не знают мудрости. Но все же я думаю, что мы должны утверждать нечто, т. е. истину. Спрашиваю я их, отрицание ли они это, т. е. полагают ли они, что истине не следует доверять. Они этого не говорят никогда, а стоят на своем, что ее нельзя найти. Итак, они имеют и в данном случае во мне отчасти союзника себе, потому что и я и они не отвергаем, а, следовательно, по необходимости полагаем, что с истиною следует соглашаться. Но кто, говорят, докажет ее? На этот раз я не стану с ними спорить. Для меня; достаточно уже много, что невероятно, чтобы мудрый ничего не знал, дабы не принудить их утверждать бессмыслицу в роде той, что мудрость есть ничто, или что мудрый не знает мудрости. Глава VI. Без помощи божественной невозможно восприятие истины. Ты сказал, Алипий, кто может показать истину; и я постараюсь всячески быть в этом согласным с тобою. Только некоторая божественная сила, говорил ты, может показать человеку, что истинно это и коротко, и вместе благочестиво. В этой речи нашей я ничего не выслушал более приятного, более серьёзного, более вероятного, и если этому, как верю я, присуща сила божественная, —более истинного. Да и в самом воспоминании твоем о Протее, какая возвышенность ума, какое стремление к высочайшему роду философии! Протей этот (заметьте юноши, что философия не вовсе считает презренными поэтов) выставляется за образ истины. В стихах, говорю. Протей показывает и представляет собою олицетворение истины, которою никто не может овладеть, если обольстившись ложными образами, ослабить или выпустить из рук сети по- 70 знания. Ложные же образы суть те, которые по условиям телесной жизни посредством тех чувств, которыми мы пользуемся для необходимостей этой жизни, вводить нас в обольщение и обман в ту пору, когда истина достигнута и как бы находится уже в руках. Это третье из того, что высказано полезного для меня, и чему я не нахожу цены. Ибо мой искреннейший друг согласен со мною не только в вероятном человеческой жизни, но и в самой религии; а это яснейший признак истинного друга. Ибо по самому точному и святому определению, дружба есть благосклонное и любовное соглашение в вещах человеческих и божественных. Глава VII. Августин, по совету Алипия, держит далее непрерывную речь против Академиков. Впрочем, чтобы аргументы Академиков не казались распространяющими некоторого тумана, или чтобы иным не показалось, что мы гордо восстаем против авторитета ученейших мужей, между которыми особенно не может не быть близким нашему сердцу Туллий (Цицерон), я прежде, если вам угодно, вступлю в короткое рассуждение против тех, кому вышеприведенные выводы кажутся противными истине. Затем, согласно своему мнению, я покажу, какая была у Академиков причина скрывать свое воззрение. Итак, Алипий, хотя я и вижу тебя всецело стоящим на моей стороне, прими на время сторону их, и отвечай мне. —Так как ты сегодня, отвечал он, выступил, как говорится, при добрых предзнаменованиях; то я не стану мешать твоей полнейшей победе, и попытаюсь по-твоему требованию принять это сторону с большим уже спокойствием; если, впрочем, то, что полагаешь делать посредством вопросов, ты обратишь, смотря по 71 удобству, в речь непрерывную, чтобы этими маленькими стрелами меня, твоего уже пленника, не терзать как действительного упорного противника, что совершенно несогласно и с твоим человеколюбием. —Заметив, что и другие ожидали этого, я, как бы делая новое вступление, сказал: уступаю вашему желанию. И хотя после известного труда по школе риторической я предполагал найти некоторое отдохновение в этом легком упражнении, разясняя дело более вопросами, чем речью: однако принимая во внимание с одной стороны, что нас очень не много, и потому мне нет необходимости говорить особенно громко со вредом для моего здоровья, а с другой—что в этом стиле ради того же здоровья я решил иметь своего рода возницу и сдерживателя для своей речи, чтобы не приходить в более возбужденное душевное состояние, чем сколько того требует попечение о теле, я изложу, согласно вашему желанию, в непрерывной речи то, что думаю. Но прежде всего рассмотрим одно обстоятельство, которым любители Академиков имеют обыкновение особенно хвалиться. В книгах Цицерона, писанных в защиту этого учения, есть одно место, изложенное на мой взгляд с удивительным остроумием, а на взгляд других— с особою силою. Действительно, трудно предположить, чтобы кого, либо не заинтересовало сказанное там, а именно что мудрому Академику все кажущиеся самим себе мудрыми, последователи других сект отводят второе место, усвояя первое естественно каждый самому себе. Из чего с вероятностью можно заключать, что тот справедливо по собственному суду своему будет нервым, кто по суду всех остальных есть второй. Представь себе для примера, что является на лицо мудрый Стоик (ибо против них но преимуществу направлено остроумие Академиков). И вот если Зенона или Хри- 72 зинна, спросить, кто мудрый, —он ответит, что мудрый тот, кого опишет он. Напротив того, Епикур или другой кто-либо из противоположной секты станет отрицать это и будет настаивать, что мудрый—это искуснейший ловец наслаждений. Доходит дело до спора. Зенон кричит, и весь так называемый портик поднимает тревогу, что человек рожден не для чего другого, как только для честности, что она влечет к себе души своим собственным блеском, без всякого обещания каких-либо внешних выгод и без приманки наград; а так называемое удовольствие Епикура обще-де одним скотам, и втягивать в общение с ними человека преступно. А этот, напротив, созвав из садов на помощь себе как бы вольную толпу людей пьяных, будто под влиянием вина ищущих кого бы растерзать неопрятными ногтями и грубым языком, выставляя в слух народа преимущественное значение наслаждения, приятности, покоя, с сплою настаивает, что без них никто не может быть блаженным. На спор их случайно приходить Академик, выслушивает обоих, из коих каждый тянет его на свою сторону. Согласись он с тою или другою стороною, сторона, оставленная им, провозгласит его сумасшедшим, невежественным и безрассудным. Но он внимательно выслушает и ту, и другую, и когда спросят его, как это ему кажется, ответит, что он сомневается. Спроси после этого Стоика: кто лучше, Епикур ли, который провозглашает его помешанным, или Академик, который заявляет, что о таком важном предмете ему нужно еще подумать? Нет сомнения, что Академик будет поставлен выше. Обратись затем к другому и спроси, кого он больше любить Зенона ли; который называет его животным, или Архезилая, от которого слышит: „Ты, может быть, и правду говоришь, но я исследую это внимательнее“. Не очевидно ли, что 73 Епикур признает весь так называемый портик безумным, а Академиков сравнительно с ними людьми скромными и осмотрительными? В таком роде с особою полнотою представляет Цицерон читателям забавнейшее зрелище, относительно всех сект, как бы показывая, что нет в них никого, кто, усвояя себе, как и естественно, первое место, не отводил бы второго тому, кого ус-матриваеш не отвергающим, а только сомневающимся. В этом случае я не противоречу и не отнимаю у них никакой славы. Но некоторым справедливо кажется, что Цицерон здесь не шутил, а хотел собрать и представить в одном очерке некоторый проявления бессмыслицы и пустоты, чуждыя1) легкомыслию самих греков. Глава VIII. Опровергается приведенное из Цицерона место. Действительно, если бы я пожелал противостать этому хвастовству, мне ничто не мешает показать с несомненною ясностью, что гораздо меньшее зло быть неученым, чем неспособным чему-нибудь научиться. Ведь если бы этот хвастливый Академик явился бы каждому в качестве ученика и никто не был бы в состоянии убедить его в том, в чем считаешь себя знающим, —он был бы потом осмеян ими с полным единодушием. Ибо каждый из них придет к заключению, что того или другого из противников своих он не мог ничему, научить, а этот ничему не мог научиться. Поэтому в конце всего его выгнали бы из всех школ не розгами, что было бы более некрасиво, чем больно, а дубинами и палками известных греческих ученых. Ибо не велика трудность про- ___________________ 1) По некоторым изданиям – нечуждые. 74 тив общей язвы обратиться к помощи своего рода геркулесовских орудий циников. А если бы вздумалось спорить с ними из-за: этой ничтожнейшей славы, что мы хотя и философствующему, но еще не мудрому, весьма извинительно, —что могут они найти такого, что в состоянии опровергнуть? Представим себе, что я и Академик попали на описанные споры философов; все они при том на лицо. Все, смотря по обстоятельствам, излагают кратко свои мнения. Опрашивают у Карнеада, как думает он. Этот отвечает, что он сомневается. В силу этого каждый из них поставил его выше остальных. А следовательно, и все—выше всех. Слава действительно великая и высокая. Кто не захотел бы подражать ему? Поэтому, когда и меня опросить я отвечу то же. Похвала будет равная. Итак, мудрый утешится такою славою, в которой равняется с ним глупый? А что если глупый даже и превзойдет его? Не будет ли стыдно? Я остановлю, например, этого Академика, когда он уже будет выходить из суда. Ведь глупость более жадна к славе этого рода. Итак, задержав его, я открою судьям то, чего они не знают. Я скажу им: почтенные мужи, я имею с ним то общее, что оба сомневаемся, кто из вас держится истины. Но мы имеем и свои особые мнения, на счет которых я прошу нашего суда. Хотя мне, когда я слышу ваши главный положения, и неизвестно, на чьей стороне истина; но это потому, что я не знаю, кто из вас мудр. А этот не допускает, чтобы и мудрый что-либо знал, не исключая и самой мудрости, от которой носит название мудрого. Кому не ясно, чьею будет вышесказанная пальма? Если противник мой подтвердит это, я превзойду его славою. А если, из-за стыда, признает, что мудрый знает мудрость, я одержу над ним победу образом мыслей. 75 Глава IX. Разбирается определение Зенона. Но удалимся из этого спорливого трибунала в какое-нибудь место, где нас не беспокоила бы никакая толпа, и о если бы—в ту школу Платона, которая, говорят, от того получила и свое имя, что была для народа недоступна! Здесь, насколько это будет по силам нашим, поговорим между собою уже о не славе, что легкомысленно и прилично детям, а о самой жизни и о некоторой надежде душевного блаженства. Академики отрицают возможность знать что-либо. Откуда у вас такое заключение, люди преданнейшие науке и ученейшие? —Нас поколебало, говорят они, определение Зенона. -От чего так спрашиваю? Ведь если оно истинно, —то знал нечто истинное тот, кто по крайней мере знал его. А если оно ложно, —оно не должно было колебать людей постояннейших. Но посмотрим, что говорить Зенон. Ему кажется, что может быть познаваемо и восприемлемо такое, что не имело бы признаков общих с ложным. Это ли побудило тебя, человек школы Платоновой, отнимать всеми силами у желающих учиться надежду научиться, чтобы при помощи некоторой, достойной плача, умственной оцепенелости они оставили всякое занятие философиею. — Но как-де оно и не побудило бы его, если он ничего такого найти не может, а между тем может восприять только такое? —Но если это так, то следовало лучше сказать, что мудрость недоступна человеку, чем говорить, что мудрый не знает, для чего живет, —не знает, каким образом живет,—не знает, живет-ли, в наконец— превратнее, бестолковее и глупее чего нельзя придумать— что в одно и тоже время и мудр, и не знает мудрости. Не тверже ли положение, что человек не может быть муд- 76 рым, чем—мудрый не знает мудрости? Не о чем будет и спорить, если дело поставлено так, что рассуждений не требует. —Но если так будет сказано, люди-де могут совершенно бросить философию; а теперь они должны быть вводимы в заблуждение приятнейшим и святейшим именем мудрости. —Но для чего? —Чтобы утратив годы жизни и ничему не научившись, осыпать потом страшными проклятиями тебя, последовав которому они лишились, ка- ких бы там ни было, удовольствий телесных, а приобрели терзания душевные. Но на самом деле, кто более отвратит людей от философии?—Тот ли, кто скажет: послушай, друг мой, философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может), однако, если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно будет владеть ею?—Или тот, кто сказал бы: Обратитесь, смертные, к философии; в ней великая польза. Ибо что дороже для человека мудрости? Обратитесь к ней, чтобы быть мудрыми, но мудрости, впрочем, вы не узнаете...—Я так не сказал бы, говорит он. —Но это значит—обманывать; потому что у тебя содержится именно это, а не другое что. Поэтому, если ты скажешь так, они удалятся от тебя, как от безумного; а если другим об- разом приведешь их в тому же, сделаешь их безумными. Но допустим, что в силу того и другого мнения люди одинаково не захотят философствовать. Пусть определение Зенона вынуждает сказать нечто вредное для философии. Что следует, любезный мой, сказать человеку, —то ли, что заставить его горевать о себе, или то, что заставить посмеяться над тобою? 77 Впрочем, насколько при своей глупости можем, разберем определение Зенона. Он говорить, что можно уловить знанием тот образ, который является так, как образ ложный явиться не может. Очевидно, что ничто другое не может подлежать к восприятию. —И я так же смотрю на дело, говорить Архезилай, и на этом основании учу что ничего нельзя восприять. Потому что ничего такого открыть нельзя. —Может быть, и нельзя это тебе и другим глупым. Но почему бы это нельзя мудрому. Впрочем, я полагаю, что ты не мог бы ответить ничего и самому глупому, если он скажет тебе, чтобы ты своим замечательным остроумием опроверг это самое определение Зенона; если ты не будешь в состоянии этого сделать, то само же оно для тебя и есть предмет восприятия; а если опровергнешь, то не будет для тебя основание допускать восприятия. Я не вижу возможности опровергнуть его, и потому считаю вполне истинным. Следовательно, зная его, я, хотя и глуп, нечто знаю. Но пусть оно подастся перед изворотливостью ума твоего. Я употреблю в дело самую надежную дилемму. Определение это иди истинно, или ложно. Если оно истинно, то я справедливо держусь его; а если ложно, то может подлежать восприятию нечто, хотя бы имело признаки общие с ложным. —Откуда скажет он, может.—В таком случае Зенон определил совершенно истинно, и всякий, кто с ним согласился по крайней мере в этом, не впал в заблуждение. Разве это недостаточный признак достоинства и точности определения, если оно, вопреки имевшим многое возражать против восприятия, обозначая, каково то, что может подлежать восприятию, показывает таким себя же само? Поэтому оно служит и определением предметов познаваемых, и образчиком, таких предметов. —Но, отвечает он, истинно ли и оно само, я не знаю. Но поелику оно вероятно, то, следуя ему 78 я показываю, что такого нет ничего, какое, по его выражению, может подлежать познанию. —Показываешь скорее вопреки ему, и видишь сам, что из этого следует. Ибо если мы находимся и в сомнении относительно его, и в таком случай знание не оставляет нас. Мы знаем по крайней мере, что оно или истинно, или ложно; следовательно, не вовсе ничего незнаем. Хотя меня лично никакой вывод не заставит быть неблагодарным, и я считаю это определение совершенно истинным. Ибо в противном случае они могут восприять и ложное; а этого сильно боятся Академики. Или не могут восприять и того, что похоже на ложное; следовательно, определение то истинно. Но обратимся уже к дальнейшему. Глава X. Два положенья Академиков. Против положенья, что ничего нельзя восприять. Хотя этого, если не ошибаюсь, может быть достаточно для победы, —будет, пожалуй, мало для пресыщения победою. Два положения высказываются Академиками, и против них-то мы решились выступить, насколько будем в состоянии. Это—что ничего нельзя восприять, и что ничему не следует доверять. О доверии после; теперь же скажем о восприятии. Не утверждаете ли вы, что вовсе ничего нельзя познать? —На этом вопросе проснулся Карнеад (ибо никто из них не уснул менее глубоким сном, чем он) и оглянул очевидность вещей. И вот я представлю его, как это бывает, говорящим с самим собою: Неужели ты, Карнеад, говорит он, станешь утверждать, что не знаешь, человек ли ты или муравей? Ведь над тобой пожалуй восторжествует Хризипп? Скажем, что мы не знаем того, над изысканием чего трудятся 79 философы, а прочее-де до нас не касается. Это для того, чтобы я, если запнусь при свете обыденном и представляющем собою общее достояние, мог апеллировать к тому невежественному мраку, в котором видят что-нибудь разве только очи божественный; а кто и разглядел бы, что я споткнулся и упал, тот не в состоянии будет выдать меня сильным, а особенно относящимся (к философии) презрительно, которым и сказать о том будет стыдно. —О греческая промысловатость! Выступаешь ты великолепно, Подпоясанная, снаряженная, но упускаешь из виду, что определение это есть открытие философа, что оно поставлено и утверждено в самом преддверии философии. Если попытаешься ты подрубить его, —обоюдоострая секира, отскочив, ударить в голени: потому что, как скоро оно поколеблено, не только может подлежать восприятию нечто, но может подлежать и то, что весьма похоже на ложь; если же не осмелишься его ниспровергнуть, в виду того, что оно служить для тебя порою, из которой ты бешено выскакиваешь и набрасываешься на неосторожных прохожих: то какой-нибудь Геркулес задушить тебя, как получеловека Какуса в твоей пещере и ее же массою прикроет тебя в назидание, что есть в философии нечто, что, как подобное ложному, не могло быть тебе неизвестным. Впрочем, поспешу перейти к остальному. Побуждавший меня к этому наносить тебе лично, Карнеад, великое оскорбление; потому что думает, что я одержу над тобою, как мертвым, победу, с какой бы стороны и на что бы ни нападал. Если же этого не думает, то он безжалостен, принуждая меня выступить из укрепления и сражатья с тобою в открытом поле; потому что, начав было выходить из них, я попятился назад, устрашенный одним твоим именем, и сколько с возвышенного места бросил в тебя стрел, не знаю. То под наблюдением которых 80 мы сражались, видели, достигли ли они до тебя и что они сделали. Но чего боюсь я, нелепый? Если память мне не изменяет, ты умер, и могилу твою уже не по праву отстаивает Алипий; против тени же твоей Бог легко мне поможет. Ты говоришь, что в области философии ничто не может подлежать восприятию. А чтобы дать своей речи более широкое развитие, ты хватаешься за споры и разногласия философов, и думаешь, что эти разногласия дают тебе оружие против них. Действительно, как разберем мы спор между Демокритом и бывшими до него физиками о едином и бесчисленных мирах, когда между ним самим и его наследником Епикуром согласие удержаться не могло? Ибо этот любитель роскоши, дозволивший атомам, как бы молодым служанкам (т. е. маленьким телам, который он с услаждением ловил во мраке), не держаться своего пути, а уклоняться туда и сюда на чужую дорогу произвольно, расточил через тяжбы все родовое имущество. Но это меня нисколько не касается. Ибо если знание чего-либо в этом роде относится к мудрости, это от мудрого укрыться не может. А если мудрость есть иное нечто, то мудрый ее знает, а то презирает. Впрочем, я, хотя и далек еще от соседства с мудрым, кое-что знаю и в этих физических предметах. Так я знаю, наверное, что мир или один, или не один; а если не один, то число миров или определенное, или бесконечное. Пусть Карнеад покажет, что это положение похоже на ложное. Равным образом я знаю, что этот наше мир получил такое устройство или в силу природы теле, или по воле некоего провидения, и что он или был и будет всегда, или, начав свое существование, быть не перестанет, или, не имея во времени начала, будет иметь в нем конец, или как начале свое существование, так и не навсегда 81 пребудет; и такого рода физических сведений я имею бесчисленное множество. Этого рода истины представляются совершенно раздельно, и никто не может смешать их по каком-либо сходству с ложью. —Но ты прими из сказанного что-нибудь определенное, говорить Академик. —Не хочу. Потому что это значить: брось то, что знаешь; а говори то, чего не знаешь. —Но суждение колеблется. —Действительно, оно скорее колеблется, чем падает: потому что поставлено ясно, и может быть названо или ложным, или истинным. Я утверждаю, что знаю его. А ты, который не отрицаешь, что предметы этого рода относятся в философии и в то же время утверждаешь, что ничего из этого нельзя знать, докажи, что я этого не знаю: скажи, что эти разделения ложны или что имеют что либо общее с ложью, чрез что вовсе не могут быть различаемы. Глава XI. Из слабости чувств не следует, чтобы ничто истинное не могло быть восприемлемо, тоже и относительно сна и умопомешательства. —Откуда, говорит он, ты знаешь, что этот мир существует, если чувства обманываются? —Ваши доказательства никогда не могли до такой степени подорвать значение чувств, чтобы вы убедили нас, что мы ничего не видим. Да вы решительно никогда и не осмеливались на попытки этого рода, а с особым усилием старались убедить, что это может быть иначе, чем как кажется. Итаке это все, каково оно ни есть, что нас содержит, что нас питает, все это, говорю, что является моим глазам, что— чувствуется мне—имеет землю и небо, или как бы землю и как бы небо, я называю миром. Если ты говоришь: мне ничего не видится, —я в заблуждении не буду. Ибо в 82 заблуждении находится тот, кто составляет неосновательное суждение о том, что ему кажется. Но вы говорите, что чувствующее могут видеть ложное, а не утверждаете, что они ничего не видят. Вся область состязаний, в которой вам угодно господствовать, совершенно уничтожилась бы, если бы мы не только ничего не знали, но и ничего нам не казалось. Если же ты отрицаешь, что кажущееся мне есть мир, то делаешь предметом спора имя, так как я называю это миром. —Неужели, говоришь ты, Мир будет и тот, который ты видишь, когда спишь? —Сказано уже, что я называю миром все, что таким мне кажется. Но если тебе угодно называть миром только тот, который видят бодрствующее и даже здоровые, то докажи, если можешь, что спящее или помешанные сходят с ума и спять не в мире. В этом смысле я и говорю, что вся эта масса тел и машина, и которой мы существуем, сонные ли то или сумасшедшее, бодрствующее или здоровые, или одна, или не одна. Разъясни, каким образом это положение может быть ложным. Если я сплю, может случиться, что я ничего не скажу; или если из уст спящего, как бывает обыкновенно, и вылетят слова, может случиться, что я скажу не здесь, не так сидя, не в слух этих людей; во чтобы это было ложно, быть не может. Поэтому я и не говорю, чтобы восприял это потому, что бодрствую. Ты можешь сказать, что это могло казаться мне и сонному; и потому это может быть весьма похоже на ложное. Но если миров один и шесть, то в каком бы я состоянии ни находился, миров, очевидно, семь, и я не бесстыдно утверждаю, что знаю это. Докажи мне, что это заключение или вышеприведенный логические положения в силу сна, или безумия, или обманчивости чувств могут быть ложны; тогда, если по пробуждению вспомню их, я признаю себя побежденным. Я 83 считаю уже достаточно разъясненным то, что может казаться ложным в силу сна или безумия; это то, что относится к чувствам телесным. Ибо что трижды три есть девять, и представляет собою непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон. Хотя и о самых чувствах я нахожу возможным сказать многое, что оказывается не опровергнутым Академиками. Ибо я не думаю, чтобы чувства были виноваты в том, что безумные получают ложные представления, или что мы видим ложное во сне. Если они бодрствующим и здоровым передают истинное, то чтобы ни измышляла для себя душа спящего и безумствующего, до них не касается. Остается наследовать, истину ли они передают, когда действительно они передают. Представь, что какой-нибудь Епикуреец скажет: Я не имею ничего, за что стал бы обвинять чувства. Ибо несправедливо требовать от них больше, чем сколько они дать могут; насколько же могут видеть глаза; они видят истину.—Так неужели истинно то, что они видят относительно весла в воде?—Совершенно истинно. Ибо если прилучилась причина, почему это так должно казаться, то я скорее стал бы упрекать свои глаза за ложное извещение в этом случае, если бы погруженное в воду весло представлялось прямым. Ибо тогда они не видели бы того, что при существовании таких причин следовало видеть. — Есть ли нужда в чем большем? Тоже может быть сказано о движении высоких башен, тоже о крылышках птиц, тоже об остальном бесчисленном.— Но я все же обманываюсь, если доверяю, скажет кто-нибудь.—Не доверяй более, чем сколько нужно, чтобы убедить себя, что это так тебе кажется, и никакого обольщения не будет. Я не вижу, как Академик опровергнет того, кто говорит: Я знаю, что это мне кажется белым; 84 знаю, что это услаждает мой слух; знаю, что это для меня приятно пахнет; знаю, что это сладко на мой вкус, знаю, что это для меня холодно. —Скажи-ка лучше, сами ли по себе горьки листья дикой маслины, к которым так упрямо тянется козел? — О наглость человеческая! не скромнее ли тебя и самый козел? Каковы они для скота, я не знаю; но для меня они горьки. Чего же ты добиваешься большего? —Но может быть есть и из людей кто-нибудь, кому они не горьки. —Не напрашиваешься ли ты на неприятность? Разве я сказал, что они горьки для всех; я сказал, что они горьки для меня, и это утверждено не безусловно. Ибо при изменившихся условиях то, что теперь сладко, может почувствоваться во рту горьким. Я утверждаю то, что человек, когда что-либо вкушает, может добросовестно поклясться, что он знает, что-то приятно или не приятно для его нёба, и что никакая греческая каверза не отвлечет его от этого знания. Кто будет так бесстыден, что скажет мне, хотя я для своего удовольствия дозволю себе какую-либо роскошь. Ведь может быть ты не кушаешь, а это сон? Остановлюсь ли я? Пусть это по крайней мере доставит мне удовольствие во сне. Поэтому того, о чем я сказал, что знаю, не спутает никакое подобие ложного. И Епикур, и Киренаинн, может быть, говорят и многое другое в пользу чувств, против чего, как мне известно, Академики ничего не сказали. Но что из того? Если хотят, и если могут, пусть опровергают даже и с моею помощью. Что ни говорят они против чувств, это не имеет силы против всех философов. Есть между ними такие, которые признают, что все то, что душа воспринимает посредством чувств телесных, может родить мнение, но отрицают, чтобы могло родить знание. Они полагают, что это знание содержится в понятии, и живет в уме удаленное от чувств. Может быть в числе их-то и есть тот мудрый, которого мы ищем. Но об этом после. Теперь перейдем к дальней- 85 шему, что в виду сказанного уже потребует от меня, если не ошибаюсь, немногим для своего разъяснения. Глава XII. Настаивает, что Академики неосновательно ссылаются па обманы чувств сна, и безумия, Чему помогаете или чему мешает телесное чувство, когда исследывается вопрос о добрых нравах? Если и тем самим, которые полагали высшее благо человека в наслаждении, ни голубиная шейка, ни безотчетный голос, ни великая тяжесть для человека того, что легко верблюдам не мешают утверждать, что они знают, что действительно наслаждаются тем, чем наслаждаются, иди получают боль от того, что им причиняет боль (чего я не вижу возможности отвергнуть): то разве поколеблют они того, кто верх блага полагаете в разуме? Чего держишься ты из этих двух? Если спросишь, как мне это кажется—то я полагаю, что высшее благо человека в разуме. Но в данном случае, вопрос идет о знании. Поэтому спроси мудрого, который не может не знать мудрости; хотя, впрочем и мне, тупому и глупому, дозволительно знать, что верх человеческого блага, с которым соединяется блаженная жизнь, или не существуете вовсе, или находится в душ, или в теле, или в том и другом вместе. Вот в незнании этого, если можешь, обличи меня; так как ваши пресловутые доводы ни коим образом этого не делают. Но если ты этого не можешь, потому что не находишь, на какую ложь оно похоже: то поколеблюсь ли я заключить, что миф справедливо кажется, что мудрый знает, что в философии есть нечто истинное, если и я успел узнать из нее так много истинного? Но может быть он боится, чтобы выбор высшего блага не был сделан спящим? Опасного ничего нет: 86 когда проснется, отвергнет, если оно не понравится, и удержит, если понравится. Ибо кто, не нарушая справедливости станет укорять его за то, что видел ложное во сне? Или быть может ужаснется того, что спящий потеряет мудрость, если примет ложь за истину? На этот раз он, хотя и не спит, осмеливается утверждать бред, называя мудрым бодрствующего, и отрицая за ним мудрость, если он спит. Все это можно сказать и о безумии; но речь спешит к другому. Однако я не оставлю этого без самого верного заключения. Или мудрость в состоянии безумия теряется; и в таком случае не будет мудрым тот, кого вы провозглашаете не знающим истины; или знание его остается в его уме, хотя остальная часть души все, что получается от чувств, представляет себе, как бы в сновидениях. Глава XIII. Многое может подлежать познанию в диалектике. Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий. Если же мудрый ее не знает, —знание ее к мудрости не относится, так как без него он мог быть мудрым, и тогда излишне вам доискиваться, истинна ли она и может ли подлежать познанию. При этом случае может быть кто-нибудь мне скажет: Ты, глупый, имеешь обычай представлять в более широких размерах то, что знаешь. Неужели ты мог что-нибудь узнать из диалектики? —Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенный положения, которыми я пользовался, истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та-же душа не может умереть и быть бессмертною. Не может 87 человек в одно и то же время быть и блаженным и несчастным. В данном месте не может и солнце светить и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное, и в какими бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе. Она научила меня, что если часть, предшествующая в только что изложенных мною положениях будет признана, то она по необходимости повлечет за собою и то, что с нею связано. А то, что я изложил в виде противоположений или разделений, имеет то свойство, что как скоро будет отвергнуто прочее, одно ли то, или многое, останется нечто, что получит подтверждение чрез устранение прочего. Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слона употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто это делает, то, будет делает по неопытности, должен быть вразумляем, а будет с дурными умыслом, — оставляем. Если же вразумиться он не может, нужно посоветовать ему не терять времени и труда по пустякам; а если не послушает, следует пренебречь ими. Касательно же умозаключений софистических и ложных, правило коротко: если они лукаво обоснованы на сделанной уступке, следует уступленное возвратить. Если же истина и ложь соединяются в одном заключении, нужно взять из него то, что подлежит разумению, а что не может быть распутано, то следует отбросить. Если же в отношении к какими-либо предметами от человека ускользают совершенно границы, добиваться знания их не следует. Все это я имею от диалектики, равно как и многое другое, упоминать о чем нет необходимости. Я не должен быть неблагодарными. Но тот мудрый или пренебрегает этими, или, если диалектика действительно самое знание истины, так ее знает, что с пре- 88 зрением и без сострадания заставить умереть с голоду их ябеду на здравый смысл: если-де истинно, то ложно; если ложно, то истинно. Этого я полагаю достаточным о восприятии; потому что, когда я стану говорить о доверии, ко всему этому придется возвращаться снова.