А.В. Карташев / Вселенские Соборы (19)

Кульминационной точкой соборных усилий было рождение и утверждение приведенного выше ороса. А кульминационной точкой внутри самого пространного ороса являются его отрицательные наречия: ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως - неслитно, непревращенно, неразделимо, - неразлучимо исключающие доступ в него еретических тенденций. Психология и логика ересей характеризуется гипертрофией рационалистической заносчивости, обольщающей и самого изобретателя ереси, и увлеченных им учеников неким новым разъяснением тайны откровения, кажущимся упрощением, а на самом деле ведущим к упразднению, разрушению догмата. Как и все догматы, догмат ο Богочеловеке есть превышающая наш "арифметический" разум тайна. Но эта тайна есть Богооткровенный и Богоданный нам факт, т. е. непреложная, неотменяемая истина. Вот уже воистину c'est à prendre ou à laisser (признать или отвергнуть). Когда наш малый разум - ratio, не постигающий ни тайны мирового бытия, ни тайны нашего собственного я, воображает, что он их как-то постиг, и затем смело врывается внутрь тайны догмата, разбивает грани его кристаллического очертания - определения, он творит варварское насилие над тайной, "сходит с ума" и в сумасшедшем экстазе кричит: "Эврика!" Так под чарами обольстителя наши прародители впали в иллюзорный восторг "еже разумети". Есть пророческий восторг от Духа Святого, и есть лжеблагодать от "духа лестча". Надо иметь дар различения духов, от Бога ли они? (1 Кор. 12:10). Бедный умник Аполлинарий Лаодикийский, сочинив свою "аполлинарийскую" ересь, упростившую (т. е. разрушившую) тайну Богочеловека, в "лжеблагодатном" восторге приписал к тексту своих толкований преискреннее самоизлияние: "О, новая вера! О, божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!" Чтобы не соскользнуть в эту манящую бездну лжеразума и не полететь в обольстительном восторге на крыльях демонов (Мф. 4:6), Халкидонский собор поставил в христологическом оросе как будто простенькие перегородки, барьер, предохраняющий от срыва в бездну ересей. Барьер очень тонкий, едва заметный, кружевной, состоящий всего из четырех отрицаний. Но платоническая и неоплатоническая философия хорошо вышколила гносеологически головы членов комиссии. Они знали, что только так человеку дано рассуждать об абсолютном и непостижимом. А пройденный опыт подтверждал эту, казалось бы, простенькую школьную директиву. Комиссия начертала: 1) "Неслитно" ("άσυγχύτως"), ибо крайние монофизиты вливали воду плоти в огонь божества, и она испарялась, пропадала или же, как трава, сгорала, и оставалась только огненная стихия природы божественной, т. е. "одна природа". 2) "Непревращенно" ("άτρέπτως"), ибо для более лукавых, якобы, умеренных монофизитов человечество, превращая свое существо, теряло свою реальность, становилось только кажущейся оболочкой. 3) "Неразделимо" ("αδιαιρέτως"), а у несториан две природы положены рядом лишь в иллюзорном объединении. 4) "Неразлучимо" ("άχωρίστως"), а у маркеллиан в день последнего суда Богочеловек отлучит от Себя, отбросит в ничто отслужившую Ему человеческую природу. Говоря об этом оросе IV собора, мы произнесли слово "чудо". Это не для риторики. Это должен почувствовать каждый просто добросовестный историк, вникая во всю сложность пристрастности боровшихся партий, амбиций религии и политики и, наконец, различия расовых умонастроений и языков. Как из этого клокочущего котла, готового взорваться и только увеличить хаос (примеры тому недавно были - Ефесские соборы 431 и 449 гг.), вдруг потекла светлая струя мудрой, примиряющей доктрины? Как мутная вода очистилась, по сербской поговорке, пройдя "чрез дванадесет камена"? Словно развинтившихся школьников засадили в карцер и вынудили написать невыполненное ими упражнение. И вот Бог благословил это принуждение. Оно оказалось во благо. "Ибо угодно Святому Духу и нам" (Деян. 15:28), как принято по примеру апостолов повторять в подобных случаях. Так в прозе, слепоте страстей, грехах и немощах истории выстрадываются и вымаливаются светлые капли истины, так изволяет Дух Святой осенять откровением свыше добросовестные искания человеческого духа. Чем трезвее и точнее знание исторической реальности, тем чудеснее вырисовывается на фоне этой прозы по контрасту луч Божественного Откровения. Чудо для очей веры. Для тупого и слепого неверия все равно чудес не бывает. И пророки, и тайнозритель "были в Духе" на один момент, а потом опять, как земнородные, подчинялись тяге земной ограниченности разумения. Так и коллектив отцов собора, на мгновение поднявшийся на благодатную высоту достижения мудрого ороса, в последующие моменты в суждениях по дальнейшим частным вопросам опять превращается в слепых, одержимых пристрастиями индивидуумов. Заседания 26, 27 и 28 октября были посвящены вопросам административным, дисциплинарным и личным. Скажем ο них кратко. Блаж. Феодорит, уже оправданный Римом, искал еще и оправдания его собором. Он был мозгом Антиохийской школы, которую соборное большинство считало просто несторианством. Феодорит хотел оправдать пред всеми великую богословскую работу всей его жизни, но его не захотели слушать. Утомленные и духовно раздавленные тем, на что они сейчас решились, соборные отцы, все еще отравленные ядом монофизитства, увидев Феодорита, закричали: "Не надо никаких рассуждений! Анафематствуй Нестория, и довольно!" Феодорит: "Какой в этом толк, пока я вам не докажу, что я православен?" Толпа епископов кричала: "Вы видите, он - несторианин! Вон еретика! Скажи ясно: Св. Дева - Богородица и анафема Несторию и всякому, кто не называет Марию Богородицей и разделяет Христа на двух сынов!" Феодорит мог доказать, что и Несторий соглашался на имя Богородицы и не учил ο двух сынах. Но перед потерявшей терпение толпой это было невозможно. Феодорит в отчаянии, выражаясь тривиально, "махнул рукой" и произнес требуемую анафему. "Ну раз православен, то достоин кафедры! Вернуть его церкви!" Это нежелание епископата вникнуть и понять православную форму антиохийского богословия делало епископов слепыми и невежественными перед соблазнами привычной им формы александрийского богословия почти незащищенного от заразы монофизитства. И за эту слепоту жизнь тяжело отомстила. 250 лет упорной монофизитской реакции, соединившейся с инородческой националистической реакцией против эллинизма, обессилили и умалили византийскую церковь и до сих пор оставили следы и рубцы в ее догматствовании, ее благочестии и ее творчестве. За Феодоритом должен был выступить перед собором его двойник по судьбе в эпоху диктатуры Диоскора - Ива Эдесский. Его допросили по поводу нашумевшего письма к Маре, епископу Ардаширскому, где св. Кирилл обвинялся им в монофизитстве. Ответ Ивы был бесспорен. Это было до 433 г., когда Кирилл уступил антиохийцам и подписал с ними общее согласительное исповедание. Но члены собора опять не пожелали вникать в суть антиохийского богословия. Их интересовала только анафема на Нестория, которую, конечно, Ива произнес. Оставалось впечатление, будто Феодорит и Ива были несторианами. Но, как всегда бывает в накаленной партийной атмосфере, соборяне этим ничуть не успокоили подозрительность монофизитствующих масс и их вождей. Те решили: "Вот видите, для отвода глаз анафематствовали Нестория (который еще был жив), а старых друзей его - Феодорита и Иву - оправдали. Стало быть, Несторий победил. Долой Халкидонский собор и его главу - папу Льва!" Вот лозунг длительного антихалкидонского движения. Даже высокие официальные сферы ослабляли себя тем, что сами не были свободны от старой "диоскоровой болезни". Характерным документальным отпечатком этой болезни является канцелярская подделка в самом тексте Халкидонского ороса, как он издан печатно по самым древним и авторитетным оригиналам. В нем теперь читаем "диоскоровскую" вставку "из двух природ", вместо "в двух природах". Самоочевидность подделки, кроме существа дела, документально доказывается тем, что все без исключения древние отеческие цитаты ороса, как и следует ожидать, содержат "в двух природах". На заседании 26 октября решен был вопрос ο границах патриархатов Антиохийского и Иерусалимского. Ювеналию благодаря его оппортунизму удалось значительно расширить свой маленький патриархат за счет границ Антиохийского. За последним оставлены были так называемые Две Финикии (соответствующие нынешним Ливану и Сирии) плюс неопределенная "Аравия". А Иерусалим получил "три Палестины" с тремя митрополичьими центрами: Кесария (при море), Скифополис (южная Палестина) и Петра (в Заиорданье). Два последних вопроса ο границах патриархатов оказались довольно легкими, ибо были уже подготовлены жизнью. Но существовал вопрос той же категории, несравнимо более щекотливый и глубоко задевающий традиционные понятия ο нормах высшего управления церкви. Это вопрос ο канонических полномочиях столичного Константинопольского архиепископа. На фоне крушения морального авторитета Александрийского патриархата, оказавшегося виновным в покровительстве ереси, удалось утвердить свои привилегии патриархам Иерусалима и Антиохии. Настала очередь определить привилегии Константинополя. Уже 3-м правилом II Вселенского Константинопольского собора 381 г. (в 451 г. еще не признававшегося в Риме вселенским) было утверждено за архиепископом Константинополя "первенство чести после Римского епископа". Вот полный текст этого краткого, но знаменитого правила: "Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город этот есть Новый Рим". Таким образом, честь и место Константинопольской кафедры утверждены на политическом основании. Мы знаем из дальнейшей истории, что эта мотивировка возвышения была неприятна другим диоцезальным апостольским кафедрам. Но столичное преимущество Константинополя, даже и над Римом, не говоря ο других центрах, в порядке естественно-политическом росло неудержимо. Эти преимущества плыли в руки столичного архиепископа сами собой, без всяких с его стороны усилий. Оставалось лишь их констатировать и узаконять post factum, как создание самой жизни. Вопросы эти поставлены были на повестку собрания 31 октября, которое рассматривалось, как очень будничное, непарадное, как бы post scriptum к великому деянию, оставшемуся позади. По-видимому, не без дипломатического умысла заседание протекало "по-домашнему", без участия римских легатов и не под председательством сенаторов. Постановлено было узаконить создавшуюся практику, когда епископы соседних со столицей диоцезов - Фракии (с европейской стороны) и Понта и Асии (с малоазийской) - почти не судились у своих митрополитов, а предпочитали прибегать к суду императорского двора, а тот, соблюдая канонические приличия, передавал чисто церковное и иерархическое содержание тяжб на архипастырский суд столичного архиепископа. Таким образом, престиж этих трех соседних диоцезов был как бы целиком создан Константинополем. Столичный епископ, посаженный Константином Великим внутри старой Ираклийской митрополии, на площадь новой столицы, не имевший до того нормальной епархиальной территории, путем чужеядения быстро приобрел для своего патриархата довольно обширную область трех упомянутых угасших в его лоне диоцезов, не задевая границ влияния патриархатов Антиохийского, Иерусалимского и Александрийского. Нельзя было ничего возразить против этого уже укоренившегося фактического порядка. Его и запечатлело собрание в канонах 9 и 17 IV Вселенского собора без каких-либо возражений. Греческий епископат, трагически расходившийся в вопросах догматических, был единодушен и, еще глубже, единочувствен в признании национально-религиозной ценности авторитета своей родной, христианской, отныне миропомазанной церковью императорской власти и ее исключительной мировой экуменической единственности. Β лучах и ауре этой священной власти василевса быстро вырос и стал как бы неразлучным с ней двойником и авторитет столичного патриарха. Умалить его было бы абсурдом для греческого самосознания. Римская критика оснований и объема престижа Константинопольского архиепископа выслушивалась без возражений, но и без малейшего сочувствия. Греки не были антипапистами и антиримлянами. Они признавали за папами и Римом подобающую честь. Но они ревниво обижались, когда чуяли со стороны латинян неуважение к чести и славе их Константинопольского главы церкви. Β них оскорблялась этим сыновняя, фамильная гордость боговенчанным отечеством их родного василевса и возглавляющего рядом с ним единый государственно-церковный организм патриарха. Вот две религиозно-политические психологии, безнадежно расходившиеся. В данном случае архиепископ Анатолий как бы сбросил с себя свое кирилло-диоскоровское происхождение и превратился в Константинопольца pur sang (по крови). С ним заодно был весь греческий епископат. Они считали, что папа Лев должен быть вполне удовлетворен одержанной им дипломатической победой, и это было благоприятным моментом, чтобы римляне на радостях подписались под совершившимся фактом, т. е. под общепризнанными на греческом Востоке привилегиями архиепископа имперской столицы. Вот буква этого 28-го Халкидонского правила: "Следуя во всем за определениями св. отцов и признавая прочитанный тут канон 150 боголюбезнейших епископов, бывших в соборе (381 г.) в дни благочестивой памяти Феодосия в царствующем граде Константинополе, Новом Риме, то же самое и мы определяем и постановляем ο преимуществах святейшей церкви Константинополя, Нового Рима. Ибо и престолу древнего Рима отцы, как и подобало, дали преимущества потому, что он был царствующим городом. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили такие же преимущества святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и сената и имеющий равные преимущества с древним императорским Римом, был бы, в соответствии с этим, подобно ему, возвеличен и в церковных делах и стал бы вторым после него. И только на этом основании митрополиты округов Понтийского, Асийского и Фракийского, а также и епископы у иноплеменников вышеупомянутых округов пусть рукополагаются именно у святейшего престола святейшей Константинопольской церкви. Т. е. каждый митрополит вышеназванных округов с епископами этих округов должны поставлять епископов епархий, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеуказанных округов должны поставляться, как было уже сказано, Константинопольским архиепископом после того, как было совершено по обычаю согласное избрание (на месте) и представлено (Константинополю)". Постановка вопроса ο преимуществах Константинопольской кафедры была следствием ошибок императорской политики с точки зрения ее собственных интересов. Позволяя бороться Александрийскому епископу против Константинопольского на основе догматической, императорская власть нажила себе в лице Диоскора и политического противника. Теперь решено было, чтобы император взял покрепче в свои руки бразды церковного правления. А следовательно, и своего столичного епископа возвышал рядом с собой, а не унижал его престижа перед другими папами (Александрийским и Римским), как до сих пор неумно и легкомысленно делал Константинополь. По очень меткому суждению профессоров Ф. А. и С. А. Терновских, греки пережили не без смущения и своеобразного испуга решающую, а можно сказать, и подавляющую роль на IV Вселенском соборе истинного вождя православной мысли - папы Льва. Опасаясь, как бы не умалить перед Римом не только своей догматической, но и канонической чести, которую с явным легкомыслием Константинополь недавно унизил перед Александрией в деле Диоскора, а перед тем и в деле Златоуста. Узнав, конечно, ο происшедшем постановлении, ибо из него не делалось тайны, римские легаты потребовали общего собрания собора на другой же день, 1 ноября. Оно и было последним пленарным заседанием. Выступили все три легата. Епископ Пасхазин, вообще, опротестовал постановление, ставшее потом известным под именем 28-го канона Халкидонского собора. Епископ Лукентий (Люценций) упрекал в забвении 6-го Никейского канона, где на втором месте поставлена кафедра Александрийская. Пресвитер Бонифаций напомнил наказ, данный легатам папой: не допускать никаких посягательств на решения Никейских отцов и отстаивать привилегии кафедры Рима, отклоняя всякие ссылки на знаменитость каких-либо городов (намек на Новый Рим). Прочитали 6-е Никейское правило, которое не отвечало на новый вопрос ο ранге Константинополя, ибо в 325 г. не было еще и самой Константинопольской кафедры. Но в нем для латинян была дорога прибавка: "Римская церковь всегда обладала первенством", - прибавка, которую сама римо-католическая наука считает апокрифической (G. Bardy. Op. Cit., p. 239). Да и без всякой фальши никому в голову не приходило тогда возражать против всеми признанного исконного первенства авторитета Римской кафедры. Но римляне возражали против неизбежного нового, тоже органического факта особых привилегий епископа столицы империи. Отвергать их можно, только отвергая теократический союз церкви с государством. А утверждая этот союз, нельзя отрицать роли 2-го епископа в двуединой империи за епископом реальной столицы в то время, как первое место без всяких споров и сомнений навсегда признано было за идеальной столицей - за древним Римом, - помимо даже чисто церковного основания - первенства апостола Петра, тоже никем не отрицавшегося. Но обеспокоенные представители Рима усматривали в этом деле прямое оскорбление первенствующей апостольской кафедры. Епископ Лукентий заявил: "Апостольская кафедра не должна быть унижаема в нашем присутствии. Посему все, что было сделано вчера в наше отсутствие вопреки каноническим правилам, мы просим верховную власть отменить. Если нет, пусть наш протест приобщен будет к актам собора. Мы знаем, что именно надо доложить апостолическому епископу, первому во всей церкви, дабы он мог судить об оскорблении, нанесенном его кафедре, и ο нарушении канонов". Эта формулировка есть прямое заявление апелляции легатов к папе на 28-е правило собора. Легаты усомнились, свободно ли согласились митрополиты Понта и Асии на эти высшие права Константинополя? Те утверждали, что да, свободно. Хотя Евсевий Анкирский и Фалассий Кесарие-Каппадокийский были не в восторге от подтверждения преимуществ столицы, но не хотели и не могли солидаризироваться с "римлянами" в этом протесте против Второго Рима. Разумеется, 28-е правило было потом отвергнуто папой Львом и никогда не признавалось римской церковью. Лишь в последних изданиях Corpus juris canonici оно печатается особо, к сведению, как исторический документ. Этот протест-апелляция выслушан был без всяких обсуждений, как акт бесспорно правомерный. И представители императорской власти немедленно закрыли это последнее заседание собора. Но двор вместе с Константинопольским архиепископом и вообще греческими епископами был заинтересован в том, чтобы смягчить настроение папы Льва и, если можно, добиться от него признания 28-го канона. Приличный повод к тому открывался в процедуре "утверждения" папой привозимых его легатами с собора постановлений. Β сущности, этот момент "утверждения" происходил и во всех других случаях, когда заместитель на соборе какого-нибудь незаметного провинциального митрополита привозил последнему на прочтение акты собора, вернее, важнейшие из них. Но римские архиепископы и позднейшие латинские канонисты извлекали из этого, по существу случайного факта нормативный принцип церковного права, будто бы традиционного, права папы утверждать своим согласием и подписью самый авторитет вселенских соборов, т. е. быть суперарбитрами над вселенскими соборами. Между тем данное "утверждение" в первую очередь означало только подтверждение правильности действий легатов папы. Папа задним числом дублировал их акт согласия с постановлением собора и подписи под ним. Такой же акт "утверждения" и подписи post factura давали и все другие епископы, как бы малы и провинциальны ни были их кафедры, если на соборе фактически присутствовали и голосовали их заместители - пресвитеры и архимандриты. Ни амастридскому, ни иконийскому, ни апамейскому и т. д. епископу и на ум не приходило возомнить в минуту утвердительной подписи под докладом своих заместителей, что этим он превозносится на высоту суперарбитра над вселенскими соборами. Но римское самоощущение было совершенно иным. И практика как будто вполне оправдывала его. Так повелось с I Никейского собора, что папы освобождали себя от кипения в котле соборных страстей путем посылки своих заместителей. Им искренно был чужд еретический азарт Востока, и на соборы они смотрели несколько сверху вниз. Восток, как всегда, не понимал Запада, не интересовался им и не подозревал, что там растет и развивается иная экклезиологическая мистика: из простого технического факта римский дух уже заключал об особом превосходящем положении пап по отношению к вселенским соборам. А Восток, ничего этого не подозревая, продолжал бессознательно подписываться под всеми почетными формулами, какие ему предлагал Рим. Когда в IX в. Востоку пришлось платить по этим векселям, а он стал отказываться, то в глазах Запада он оказался нечестным отступником. И это глубокое непонимание Западом поведения Востока трагически длится до сего дня. Одной из иллюстраций этого тысячелетнего взаимного недоразумения может служить и последний акт, вышедший из недр собора и морально могущий быть квалифицирован, как акт всего собора. Это - торжественное письмо всего пленума восточного епископата к папе Льву с ходатайством утвердить опротестованное его легатами 28-е правило. Письмо ультрадипломатическое, комплиментарное, рассчитанное на то, чтобы, по меньшей мере, смягчить непримиримую позицию легатов. Протест легатов, конечно, перешел в твердый протест самого папы Льва. Никоим образом не желая входить в столкновение с папой, император не торопился пока с актом утверждения всех деяний собора, ибо лишь после церковного утверждения он утверждал собор, как имперский закон. Анатолий должен был отправить самое нижайшее ходатайство об утверждении. Это образчик эпистолярной льстивости и, сверх того, признания особых преимуществ римского епископа в церкви, которое служило и поддержкой папских притязаний, и доказательством для Рима впоследствии, что греки сами изменили своей древней вере в первенство пап. Члены собора писали папе: "Ты пришел к нам, как истолкователь голоса блаж. Петра, и на всех простер благословение его веры. Мы могли объявить истину чадам церкви в общности единого духа и единой радости, участвуя, как на царском пире, в духовных утехах, которые нам уготовал Христос через твои письма. Мы были там, около 520 епископов, которых ты вел, как глава ведет члены". После столь торжественно-лестного предисловия - просьба ο 28-м каноне: "Мы доводили до твоего сведения, что мы декретировали некоторые другие меры в интересах мира и порядка в церковных делах и для укрепления уставов церкви, зная, что Твоя Святость их утвердит и одобрит. Β частности мы подтвердили древний обычай, в силу которого епископ Константинополя поставлял митрополитов в диоцезах Асии, Понта и Фракии, и это главным образом не ради привилегий кафедры Константинополя, но чтобы обеспечить спокойствие в митрополитанских городах... Мы подтвердили канон собора 150 отцов, который гарантирует кафедре Константинополя второе место после твоей святой и апостольской кафедры... Мы были того мнения, что Вселенскому собору подобало подтвердить имперскому городу, согласно желанию императора, эти привилегии, убежденные в том, что, узнав это, ты будешь рассматривать их, как свое (собственное) дело, ибо все доброе, что делают сыны, есть честь для отцов. Посему мы молим тебя почтить наши декреты своим одобрением. И как мы присоединились к твоему декрету (о вере), так и Твое Величество да сделает подобающее по отношению к сынам твоим". Разумеется, Рим остался глух к этой чуждой ему логике. Обе стороны, и латинская и греческая, виновны в различном (но без осознания этого различия) подходе к вопросу ο смысле первенства апостола Петра среди апостолов и смысле первенства Римской кафедры. Никаких облачений будущих пап апостол Петр не надевал ни на себя, ни на своих наследников. Антиохию он раньше Рима почтил своим первостоятельством. Но с легкостью покинул, не посеяв в сердцах антиохийских его наследников ни атома папистских претензий. Но Рим - совсем другое дело. Рим уже издавна был подлинной столицей всемирной культуры. Князь апостолов, сложив свою мученическую голову в эту чашу имперского величия, до краев переполнил ее. Сделал ее не "по плоти" только, но и "по духу" священной столицей всего христианства, новой и последней мировой религии. Это необратимый и чрезвычайно весомый факт. Историческое - а в пределах истории и провиденциальное - первенство Рима бесспорно. Но также провиденциально и изнеможение Рима и "омоложение" его путем удвоения II Римом на Босфоре. Константин создал его не без воли Божией. Близорука была реакция Александрии, её попытка удушить и захватить Константинополь, чтобы не дать ему второго места. Неудержимо было на всем Востоке признание своим вождем и своей главой иерарха новой столицы. Церковь не греховно и преступно, а вдохновенно и убежденно совоплотилась с государством, с империей во имя покорения Христу всей земной истории, не боясь материальной ее оболочки. Догматически правильное, антимонофизитское вдохновение. Константинограду, или Цареграду, инстинктивно покорялись прежде сами того жизненно ярко не сознававшие и не хранившие своего апостольского знамени кафедры к востоку от него. Β обширном диоцезе Понте, например, тянувшемся от Босфора до Евфрата, не было ни одного общепризнанного административного центра. Одни тяготели к Кесарии Каппадокийской, другие - к Анкире. Третьи решительно подчиняли себя Константинополю. Β той же Малой Азии появились области и города, которые нашли для себя удобным и выгодным тяготеть к столице. Такова Вифиния, как часть Понтийского диоцеза, и входивший в Вифинию город Халкидон, оказавшийся пригородом Константинополя. Никея и Никомидия, расположенные на берегу Мраморного моря, также сочли себя в круге столичных интересов. Да и вообще епископы всей Малой Азии все время появлялись в столице, совещались со столичными архиепископами, окружали их кафедру, соборуя с ними по текущим делам. Сюда же приносили они и свои споры и вовлекали столичных архиепископов в их местные дела. Так около столичного архиепископа наросла уже целая патриаршая область. На почве такой фактической практики 9-м и 17-м правилами данного Халкидонского IV Вселенского собора уже без всяких протестов легатов Рима сформулированы и утверждены правила, что для всех недовольных судом своих областных (диоцезальных) соборов установлена на Востоке высшая апелляционная инстанция в виде "престола царствующего града". Указывать на римскую инстанцию, как на высшую, никому и в голову не приходило. Для Запада - да, для Востока - нужды нет. Очевидно потому, что царство, охраняющее церковь и дающее внешнюю обязательную силу ее законам и судам, резидирует для всей империи (и для Запада) здесь, на Востоке. Но, конечно, узаконивая полномочия Константинополя в смысле высшей апелляционной инстанции для указанных восточных диоцезов, собор и не думал расширять такое право апелляционного суда столицы на другие патриархаты: ни на Египет, ни на Сирию, ни на Иллирик в Европе. Новейшие толкования греков в смысле расширения верховных полномочий Константинополя (по аналогии с универсальными римскими) не могут ссылаться на букву данных правил, а должны быть мотивированы иначе, а именно вселенскими задачами церкви, по неизбежной аналогии с римским папством. Папство издавна поняло и формально осмыслило эту существенную задачу церкви. Умаленные турецким порабощением греки утратили на время сознание своих (как кафолической церкви) неотъемлемых миссионерских, апостольских, вселенских прав и задач в масштабе всего земного шара. Абсурдно думать ο какой-то географической монополии римской и греческой церкви. Старая греко-римская "икумена" скончалась. Мир законно, если угодно, канонически принадлежит всем миссионерствующим христианам. И это надо с радостью приветствовать, ибо христианству тоже всемирно противоборствует миссия антихриста. Но... возвратимся к нашему историческому повествованию. Папа на все софизмы анатолиева письма к нему решил ничего не отвечать. Тогда император заставил Анатолия писать еще и еще в том же духе, что "честь Константинопольской кафедры должна рассматриваться, как свет, заимствованный от Римской кафедры" и т. п. Писали Льву и Маркиан, и Пульхерия. Лев отписал с подробными мотивами ο невозможности для него такого признания, ибо: а) мотив возвышения Константинополя светский, а не церковный (Мало ли где бывают столицы? Например, двор сейчас в Равенне. Нельзя же Равенну вознести над Римом), б) этим нарушались бы канонические права Антиохии и Александрии как апостольских кафедр, в) нарушались бы права чести митрополий, вопреки 6-му правилу Никейского собора, г) ссылка на 3-е правило Константинопольского собора 381 г. не имеет силы, так как этот собор не признан на Западе наряду с собором Ефесским 449 г., д) этот новый канон стал бы результатом неумеренного честолюбия, дурным примером для всякого рода притязаний и вел бы к анархии в церкви. Так папа и не утвердил этот канон. И до сих пор он ставится в вину грекам со стороны латинян, как узурпация церковной власти. Вопрос ο 28-м правиле Халкидонского собора остается живым и жгучим до наших дней и внутри самой Восточной церкви. У нас беспрепятственно господствует национальный сепаратизм церквей и даже при случае прямая борьба с духом и буквой 28-го правила. Острым примером борьбы с ним является полемика на страницах "Журнала Московской Патриархии". Победа 28-го правила Халкидонского собора в истории. Не получая папского утверждения, император Маркиан вынужден был отступиться и 7 февраля 452 г., наконец, утвердить все постановления Халкидонского собора. После этого и папа утвердил их, умолчав ο 28-м правиле, как бы несуществующем. На Востоке правило, конечно, вошло в силу. Считалось, что и папа раньше признавал возвышение Константинопольских епископов. 1) Если собор 381 г. в Риме не признавали вселенским, то почему об этом 70 лет молчали? Позднее все-таки все папы его признавали. 2) Почему в 449 г. легаты папы требовали на Ефесском соборе у Диоскора второго места для Константинополя и обижались за пятое место, на которое Флавиана посадил Диоскор? 3) Почему Анатолий Константинопольский в Халкидоне в 451 г. сидел на втором месте? Следовательно, это право чести легатами было признано. Β дальнейшей истории Западной церкви не только молчаливо, фактически (что, в сущности, достаточно для церковной рецепции), но и формально, соборно сила 28-го Халкидонского правила Римом была признана. Если не упоминать ο 36-м правиле Трулльского собора (лишь временно и с колебаниями признававшегося древними папами), то при папе Николае I (дело Фотия и Игнатия) в 869 г. на Константинопольском соборе (для Рима это "VIII Вселенский собор") 21-м правилом было признано первенство Константинопольского патриарха после римского. Когда при папе Иннокентии III латиняне взяли Константинополь (1204 г.) и посадили на тамошнюю кафедру своего латинского патриарха, Латеранский собор ("XII Вселенский") постановил: "Возобновляя старые привилегии патриарших престолов, согласием святого универсального собора определяем, чтобы после Римской церкви имела первое место Константинопольская, второе - Александрийская, третье - Антиохийская и четвертое - Иерусалимская с сохранением каждой из них своего достоинства". Наконец, Флорентийский собор 1438 г. в декрете об унии постановил: "Патриарх Константинопольский будет вторым после святейшего Римского папы, Александрийский - третьим, затем четвертым - Антиохийский и пятым - Иерусалимский с сохранением всех их привилегий и прав". И, наконец, в римском "Corpus juris canonici" 28-е правило Халкидонского собора печатается на своем месте. Вывод ясен, Римская церковь одобрила это правило. Да иначе и быть не могло. Отвергая этот факт (а не выдумку), Римская церковь подкапывалась бы и под факт своего первенства. Попытка папы Льва, побужденного его легатом епископом Лукентием, повернуть колесо истории к 6-му правилу I Вселенского Никейского собора (когда Константинопольской кафедры еще не существовало и когда первое место после Рима дано было Александрии) была противоестественным и антиканоническим безумием. Каноны строились на фактах и на обычаях. Так построена вся административная система церкви: все митрополии, диоцезы, патриархаты, применяясь к политическим и живым центрам жизни, а не к sedes apostolicae. Ибо и во Фригии, и в Памфилии, и в Филиппах, и в Коринфе, и на Крите были десятки епископских кафедр, основанных апостолами, а править ими стали епископы столиц, диоцезов и митрополий. Слава "кафедры апостольской" была только дополнительным к фактической власти усилением авторитета и украшением. * * * Вернемся, однако, к вершинной точке IV Вселенского собора, к его христологическому оросу. Β чем его живое неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного? Это благодарная тема для целых систем христианской философии, мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее, только намеки на то, как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, - спасительная директива, который нам подарил орос IV собора? Нам кажется, что даже и тогда, в V в., когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещенном меньшинстве, т. е. у ведущей богословской элиты. Β широких кругах и массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т. е. господствующим тоном восточного благочестия. Для этого благочестия, для ощущения, так сказать, на ощупь, что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Него, характерно острое, доходившее до границ дуализма ощущение противоположности, полярности Бога и мира не только как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как Чистого и нечистого, Святого и грешного, почти как Добра и зла в онтологическом смысле. Это - подпочва, благоприятствующая незаметному искажению догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, а за ним и еретическое богословствование. В противовес этому крайнему монофизитскому уклону, позитивная, спокойная мысль Рима устами папы Льва поддержала здоровое стремление антиохийского богословия и спасла должное равновесие в утверждении реальности двух природ во Христе. Через это здравое и трезвое богословие утвержден был и здравый критерий для определения нормы кафолического церковного благочестия. Оно предохранялось от опасности еретического, антикосмического, буддийского спиритуализма. Иначе говоря, в атмосфере православно-кафолической христологии, т. е. всесторонне гармонического богословствования ο реальности двух природ во Христе, морально-практическая сторона жизни и отдельного христианина и всей церкви инстинктивно укладывалась в здоровое русло, чуждое еретического экстремизма. И это православие не в отчетливом теоретическом сознании, доступном только богословскому меньшинству, а православие на деле, в жизненно практическом инстинкте масс, и есть, и до сих пор остается новым, неумирающим переживанием того же древнего халкидонского догмата. Β движении веков и переменах исторической среды изменялись только формы его осознания, только богословская его арматура. Кроме положительной римской догматической помощи заболевшему монофизитским искривлением Востоку, противовесом и противоядием на месте в данный момент и в последующие века послужил и собственный общецерковный опыт Востока. Это был воспринятый мыслью и сердцем церкви теократический принцип благословенной связи церкви с Римской империей и ее культурой ради исторического служения Царству Божию. Β этом догматически обоснованном и осмысленном теократическом идеале "симфонии" церкви и государства обе природы даны в совершенной полноте и в совершенном объединении без умаления одной за счет другой. Земная дефективная природа государства с его греховными человеческими и космическими материалами и небесная, божественная, чудесная природа церкви с ее мистической сущностью Тела Христова, иррационально соединены по образу тайны Боговоплощения без смешения и взаимопоглощения. Это - Халкидонский догмат в жизни церкви, воплощенный в ее практике, в ее морали и освятительно-литургической теургии. Ибо то, что по гуманитарно-этической мерке вполне нормально и даже совершенно, не удовлетворяет церковную совесть. По мудрому научению церкви, этически совершенно лишь то, что выдержано в литургической атмосфере церкви, что прошло через горнило ее освящающих действий и стало для нас мистически преображенным, уже не просто натуральным, профанным, но святым. Очами веры и в духовном опыте мы удостаиваемся изнутри церковного откровения узревать, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно православный путь неизбежного, героического (ибо антиномического) сочетания божеского и человеческого начал, абсолютного и относительного, вечного и временного, святого и профанного. И это не только в мистагогии личного христианского подвига, но подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенского. Это практическое переживание Халкидонского догмата в задаче теократического созидания симфонии церкви и оцерковленной империи с включением в это понятие оцерковления всей жизни и культуры и пронесено древней церковью через средние века вплоть до новых, когда теократическая задача натолкнулась на своего великого, тоже вселенского противника, т. е. на безрелигиозный гуманизм, или секуляризм - эту великую всепроникающую ересь новых времен. Это - монофизитство навыворот: устранение или изгнание с поля деятельности государства и гуманистической земной культуры всякой религии, всяких мистических, божественных начал церкви. Формула этой ереси начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии, как личного, частного дела каждого (Privatsache). Далее она диалектически переходит в открытую борьбу и гонение. Это новое гонение на церковь есть результат новоязыческого, монистического sui generis "богословствования", идолопоклонничества перед материалистически понимаемым космическим бытием. Это материалистический монофизитизм. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей. Выработала ли церковь нашей эпохи, наших новых времен ясный ответ на эту монофизитскую ересь в форме монизма, ответ доктринальный, ответ теоретического богословия? Надо признать, что ясного, церковно одобренного, общепринятого катехизического ответа мы еще не имеем. Но поиски его неудержимо начались и будут продолжаться, может быть, целые века, если какая-либо острая драма жизни церкви не побудит ее дать очередную соборную учительную директиву для решения этого вопроса. Отсутствие до времени теоретического ходячего ответа на данную проблему, конечно, не значит, что церковь его дать не может. Всегда, во все времена церковь дает ответы своим верным сынам, богословствующим умом и сердцем в ее лоне, ответы практические, ответы самой жизнью церкви, ее духом, ее благочестием. Это дело уже богословских мыслителей - извлекать из соборного сознания и даже подсознания церкви руководство в богословском творчестве в меру неотложных нужд самой церкви. И эта огромная, часто напряженная и вдохновенная работа богословов всех христианских вероисповеданий, особенно в XIX - XX вв., растет непрерывно. Не утопая в этом море литературы ο взаимоотношении христианства и цивилизации, мы хотим здесь ограничиться только простым указанием (а не разработкой) на особый и своеобразный интерес богословской мысли этой проблемы в нашем, русском, православии. История русской философской и богословской работы на эту халкидонскую тему может быть благодарным предметом обширного специального исследования. Какие гениальные русские люди, какие крупные имена, какие яркие и оригинальные личности русской культуры стоят вехами на пути разработки великой тайны Богочеловечества, христологии в ее новейшем понимании и переживании! Сколько дерзновенных наскоков на Халкидонский догмат в его модернистских интерпретациях! И какое явное бессилие вопрошающих дать собственный удовлетворительный ответ на свой же вопрос! Гоголь, страстно, религиозно-профетически захваченный служением Богу через искусство, надорвался этим излишеством привязанности к "миру сему". Попробовал с детской наивностью спроектировать в "Переписке с друзьями" шитый белыми нитками синтез крепостной полицейской государственности с православно-монастырским благочестием для неведомо какими средствами остановленного, замороженного в своей первобытности народа и пошел дальше, найдя прямое или косвенное поощрение со стороны своего духовника отца Матфея Константиновского. Ужаснувшись глубине своего погружения в пафос художественного творчества, он покаянно отверг все плотское и уморил себя голодом в подвиге спиритуализма. С молодости идя безоглядно по ультранесторианскому пути служения зову человеческой природы, он, опомнившись, изнемог на православном перепутье, на попытке связать человеческое и божье и, потеряв равновесие, соскользнул в спиритуализм, т. е. в монофизитскую ересь. На муки Гоголя откликнулся архимандрит Феодор (Бухарев), профессор Московской и инспектор Казанской Духовной Академии. Β глуши 40-х и 50-х годов он воспел необычайно патетический гимн сочетанию во Христе двух естеств и сочетанию в православии по образу этой тайны правды Царства Божия, как на небе, так и на земле в историко-культурном творчестве человечества. Другими словами, воспел гимн Халкидонскому догмату. Не убедил он в этом ни Гоголя, с которым переписывался, ни официальную цензуру, которая запретила печатание его трудов. Пылкий и непокорный он сложил сан и продолжал до смерти свою проповедь. Реабилитация православия Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет доброжелательного исследователя, который, наверно, спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т. е. преклонения перед культурой, как самоценностью, а подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе. Халкидонская мерка оправдывала в главном и основном о. Бухарева, а не официальную цензуру, отвергшую такое богословие во имя монофизитского пренебрежения к правде человеческой. Достоевский тоже богословствует своими художественными образами. Всецело отдав свое сердце и волю в послушание православной церкви, он, однако, из недр своей совести протестует против монофизитского по своим тонам равнодушия церкви к земной правде, даже "почтительнейше возвращает ей билет на вход в царствие небесное", тайно помышляет, что Пресвятая Богородица включает в себя "мать-сыру-землю" и освящает ее, а в старце Зосиме изливает грезы своего сердца об откровении в православии оптимистического жизнелюбивого пути спасения. Все это не выходит за рамки схемы Халкидонского догмата, но в границах его сильно акцентирует правоту природы космоса и человека. Константин Леонтьев вскоре назовет это "розовым христианством" и противопоставит ему подлинное афонское православие, суровое до граней практического монофизитства.